张子正蒙注诠言

交相取则散者以渐而复聚。聚散攻取。分合同异。一距之间。莫不依于天然之原则。而莫能轶出于常轨之外。诗所谓有物有则也。有则之谓大顺。大顺之谓信。顺时乘位。毫无容心于其间。何妄为。气之为物散入无形。适得吾体。聚为有象。不失吾常。原注、散而归于太虚。复其絪缊之本体。非消灭也。聚而为庶物之生。自絪缊之常     

从语言之气到哲学之气

中国古代的自然观与西方的自然观不同,前者以“气”作为世界的本原,后者以“原子”作为世界的本原。在中国传统哲学看来,世界的本原是非形非质而贯通于一切形质之中的“气”。“气”是无形的存在,万物之形由气变化而来。如庄子所云:“察其始而本无生,非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。”(《庄子·至乐篇》)“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)张载也认为一切可见之象都是气。“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”“太虚不能无气,气不能不聚而为万物。”(《正蒙·太和》)更重要的是,“气”经常处于变化之中,具有运动性。《谷梁传·庄公三年》云:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。”杨士勋疏引徐邈言:“古人称万物负阴而抱阳,冲气以为和,然则传所谓天,盖名其冲和之功。”这种“冲和之功”,即气的运行。张载亦云:“气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓纲组,庄生所谓生物以息相吹野马者与!”(《正蒙·太和》)“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪组相揉,盖相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈申无方,运行不息,莫或使之。”(《正蒙·参两》)这正指出     

从张载到王夫之的“聚散”学说

<正> “聚散”对偶范畴,从先秦至唐,接本上未脱《庄子·知北游》所说“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死”的路数,虽郭象将其与“独化”相结合,成玄英从“重玄之道”出发,进行阐述,使内涵有所丰富,但从总体上看,进展不大,把“聚散”推向本体论的中介范畴并对“聚散”内涵的规定以及其相互关系展开充分论证,应归之予宋明理学家。     

元亨利贞——中国哲学元理之一

中国哲学经典《周易》提出元亨利贞,是中国哲学回答天地万物资始资生的基本思维方式,是回应天地万物从哪里来的基本话题。任何事物都在时空的人文语境中演化,离了一定的时空,就离了生物之道。和实生物,聚散气化。从思维视阈观天地万物生死、荣枯的运动变化,它们表现为凝聚性与离散性。人生为气聚,人死为气散。聚散体现为多种形式:聚极而散,聚散有气,聚散为理等。本体不因运动变化而损益,但聚与散作为两种运动形式,聚而显、生、荣、形,散而微、死、槁、神。差分而对待,对待而互相转化。天地万物资始资生以后,天地万物以及人之间的关系的基本方式是什么?这就与水金木火土五行的相生相克相对相关。五行的多样性、差异性在杂合形式的过程中,产生相生相胜的融突话题。五行与阴阳相融合、杂合,便将天地万物以及人生各种现象从纵向和横向两个向度上统摄在五行之中,并对中国传统政治、经济、文化、思想、哲学、历史、艺术、宗教、地理、堪舆、星相等都产生了重大的影响。     

经义孟子述天之方蹶无然泄泄诗义与传笺有无异同试发明之

训有似异而实同者。盖不可以不察也。板之二章曰。天之方蹶。无然泄泄。孟子释之曰。泄泄犹沓沓也。又申之曰。事君无义。进退无礼。言则非先王之道者。犹沓沓也。按孟子此章之意。以遵先王之法为。主故第二节日。今有仁心仁闻而民不被其泽。不可法于后世者。不行先王之道也。第四节日。遵先生之法而过者。未之有也。第六节日。为政不因先王之道。可谓智乎。末节日。责难于君。谓之恭。所谓责难者。责其君为尧舜之君。即所谓遵先王之法者也。反是。则谓之泄泄谓之沓沓矣。恐人不知也。又     

论张载的“神”

<正> 张载哲学基本属性是气一元论唯物主义,还是二无论?关键是弄清楚其“神”范畴及它与“气”范畴的关系。一、“神”不是“清气”一些论者认为“神”就是清气。他们的根据是张载说过的:“太虚无形,气之本体”, 散殊而可象为气,清通而不可象为神。”“太虚为清,清则无碍,无碍故神。”其实,张载这里讲的“清”,不是指“清气”而言的名词,而是指“清通”而言的形容词,即“清通不可象为神”。张载还说:“凡气清则通,昏则壅,清极则神。”(以上《张载集·太和篇》,以下只注篇名)“推而行之存乎通。”(《神化篇》)由此可见,“清通”是形容运动变化,说的是气澄清就能感应变化无所不通。这种感应变化的态势叫做“神”。所以,“神”不是清气,而是气的功能。如张载所说:“鬼神者,二气之良能也。”“鬼神屈伸之义。”(《神化     

古无四声说

一有观感而后有语言,有语言而后有文字,文字者语言之符号,语言者观成之麦现。先民见物象起心象,欲表而出之,以唇舌齿颚喉颊之比拟,眉目手足昔声之辅助,使闻者见者揣而识其所指。相沿即久,皆以一定之容仪,一定之音声,拟一定之象,所谓「语言」者于是乎形成而为一民族一社会之公器。乐记云:凡音之起由人心生也,人心之动,物使之然也感于物而动,故形于聋,声相应,故生变,变成方,谓之音。又云:凡音者,生人心者也,情动于中,故形于声,声成文谓之音。此可明声音之所以生,语言之所以成矣。语言之成及其固定之程度视其声与象切合之程度。声与象合众所易晓,不期其     

湘潭振武第二校放生池碑亭记

己则善矣。而不与人同未善也。人则同矣。而弗及于物。亦未善也。天下有至善者。无或私之物。公而已矣。无不爱之物。暨而已矣。夫善而蕲于暨。善其可量也哉。湘潭周芾棠先生。罄产兴学。至八九次。人无贤否。莫不以为难。诚哉其难矣。然未足以尽周君也。周君之志。方为天地立心。为万物立命。以至诚恻怛。化除天下残忍相杀害之习。虚空有尽。愿望无穷而其端则于放生池见之。放生池者。振武第二校园内之池     

略谈书艺的神采和个性

<正> 任何艺术,都有其奥妙之处,犹如棋中之眼,曲中之“务头”,有此则活,无此则死。书法这门点画造型艺术,成为东方民族艺术的瑰宝,获得了至高至贵的审美价值,自有其奥妙所在。宋赵崇绚说:“学书在法,而其妙在人,法可以人人相传,而妙必其胸中之所独得”。“书工笔吏竭精神于日夜,尽得古人点滴之法而模之,浓纤横斜,毫发必似,而古人之妙处已亡,妙不在法也”。所谓书法在人不在法,其妙可用“神采”与“个性”括之。神采,有人谓之“传神”;也有人释为“气韵生动。”“气者,心随笔运,取象不惑;韵者,隐者立形,备遗不俗。”(荆浩《笔法记》)六朝谢赫最早提出,“气韵生动”一词并以此作为品评人物画的六条标准之一。此后一些理论家便把“神采”和“气韵”联在一起用,当作书法艺术审美的最高境界。其实两者并非等值。项穆说:“神化者,天机自发,气     

阴符经解义

中篇故曰食其时百骸里动其机万化安。故曰者旧说如此也时至几萌得几而动时及其时也几相其几也人服太和真炁理五运透百骸内应神几外司造化内外通会至大王纯之道所谓中理五炁混合百神无中生有万化斋生候生而动成之几也得成而定安之几也生则自成成则自安寿同天地也。孔子曰精义入神以致用也利用安身以崇德也。     

王廷相的本体学说

<正> 宋明时期,几乎所有的哲学家都讲“本体”。程朱讲“以理为本”,陆王讲“以心为本”,张载讲“以气为本”。王廷相在同程朱、陆王的斗争中继承和发展了张载的气本体论,认为“横渠此论阐造化之秘,明人性之源,开示后学之功大矣。”(《横渠理气辨》)他在张载的气本体论的基础上,立足于当时的科学成果,进一步论证说: 两仪未判,太虚固气也;天地既生,中虚亦气也,是天地万物不越乎气机聚散而已。是故太虚无形,气之本体,清通而不可为象也,太和氤氲,万物化醇,生生而不容以息也。其性命之本原乎! (《慎言·乾运篇》) 气至而滋息,伸乎合一之妙也;气返而游散,归乎太虚之体也。是故气有聚散,无灭息。雨水之始,气化也;得火之炎,复蒸而为气。草木之生,气结也;得火之灼,复化而为烟。以形观之,若有有无之分矣,而气之出入于太虚者,初未尝减也。譬冰之于     

明中期后反对宋儒人性和理欲论思潮的发展

天理人欲不相容的观点,我国最早见于《礼记·乐记》。它说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。……”宋代程朱派理学家把天理人欲与伦理联系起来,提出了“存天理、去人欲”的学说。 朱熹从客观唯心主义的理一元论出发谈到人性时说:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊,故必二气相感,凝结生聚,然后有所附着。”(《朱于语类》卷四)所谓“理”(“天理”)即天命之性”是至善的。“气”有“清”、“浊”,因而“气质之性”有善有不善。“禀气之清者为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。(同上)“宝珠”、“明德”即“天理”,“清冷水”即“气之清”者,“浊水”即“气之浊”者。“揩拭此珠”即使为气禀所拘、物欲所蔽的“天理”复其本体之明,这就是“存天理、去人欲”。 朱熹进而论断说:“人之一心,天理存则人欲亡;人欲胜,则天理灭;未有天理人欲夹杂者。”     

王阳明关于“动静”的几种用法——从工夫面向的视角来看

宋明理学关于"动静"有丰富内涵、用法,阳明学所论即是一个典型。从工夫之不同面向来看,可将王阳明及其后学有关动静之用法,归结为工夫之着力处、工夫之处境、本体(作为工夫之根据、动力等)以及工夫本身等四大类,并进一步细分为十二种:居行之静动;身(体)之动静:身为动、心为静;心之意念为动,心之本体为静;意(念)之动静;气(质)之动静;事(物)之动静;时(境)之动静;时之动静:本体之动静;本体为静,发用为动;本体为生生、动;不可以动静为体用;工夫之动静:循本体为静,从欲念为动。     

船山诗文赏析(二十二)

正原文:知天之理者,善动以化物;知天之几者,居静以不伤物,而物亦不能伤之。以理司化者,君子之德也;以几远害者,黄老之道也;降此无道矣。出处:《读通鉴论·文帝二十三》卷二,中华书局版。赏析:这是王夫之就人如何认识天之理、天之几而作出的深刻论述,涉及到天人、动静、利害等关系,标揭出高远     

方以智的“合二而一”是辩证法吗?——与杨献珍同志商榷

“合二而一”一语,见于明末方以智所著《东西均》一书的《三征》篇。原文是这样的: “曰有、曰无两端是也。虚实也,动静也,阴阳也,形气也,道器也,昼夜也,幽明也,生死也,尽天地古今皆二也。两间无不交,则无不二而一者。”“交也者,合二而—也……”这几句话的意思是,一切事物都有两端或两个办面,而两端或两个方面总是相“交”的,“交”.就是“合二而一”。根据最近王中、郭佩衡两同志所写的     

管子学商斠

笫三篇心术心之在体君之位也。九窍之有藏。官之分也。心为天君体从命其位正中精气之所自出人者谓之窍九窍眼耳鼻各二口一阴阳窍各一窍气所自藏曰肝曰脾曰肺曰肾与心而为五藏各有府曰(?)曰胃曰心包络曰大肠小肠曰膀胱是为六府府藏精气开窍于上曰五官一目二耳三鼻四口五舌分司视聴(?)觉及言食故曰官之分也心外其道九窍循理。心主血而为种之所舍神经血系各有其脉理而心以摄之肝脾肺肾皆臣职也嗜欲充盈目不见色耳不闻声。嗜欲者迷离物所感目欲色耳欲声鼻欲香口欲味五色为外则使人目肓五声嘈杂则使人耳聋     

阴符经解义

上篇观天之道执天之行尽矣一大曰天。颠而上也一大之物目天。观其道也。天道运行而因时。乾乾不息也绘阳之理。动静之几。始终的循环。本乎混元正一之(?)。承其德而法之。元于首而行之道斯至矣孔子日在天成象。在地成形。变化见矣。范围天下之化而不过。曲成万物而不遗。天有五贼。见之者昌。五贼在心施行于天。宇宙在乎手。万化生乎身天运于气。迭生五行。行之以道。为荣克而成。行于非道。生取败。克去害。五常不     

思问录内篇

衡阳王夫之譔视思明。听思聪。色思温。貌思恭。奚以思之哉。俨若思之谓也。旁行而不流。安止而几。其功密矣夫。按人能于内里时刻用功。则视自明。听自聪。色自温。貌自恭。然舍思亦无工夫。所谓旁行不流。圆神不倚也。其思之中正。而不倚于一偏早定于神化之域矣。恃一端之意知。以天下尝试之。强通其所不通则私。故圣人毋意。即天下而尽其意知。以确然于一则公。故君子诚意。诚意者、实其意也。实体之之谓也。     

曲礼为人臣之礼不显谏与檀弓事君有犯而无隐讲义

学者读古人之书必须融会贯通而後能得圣贤至善之道夫圣贤立言常有时地不同及所与言之人不同故言忠言孝言仁言义往往有一言两歧此不独论语之间答有然即礼经所载亦有前后未能划一者如曲礼言为人臣之礼不显谏三谏而不听则逃之子之事亲也三谏而不听则号泣而随之檀弓则曰事亲有隐而无犯左右就养无方事君有犯而无隐左右就养有方言事亲则与曲礼同言事君则与曲礼异学者其将主曲礼之无显谏乎其将主檀弓之有犯而无隐乎即证之於     

庄子思想研究(之二)

<正> 四、人生哲学庄子的人生哲学,是庄子思想中最足以表现阶级性的部分,而他的人生哲学,又是和他的宇宙观、认识论相联系着的。我们知道:庄子是“蔽于天而不知人”的,所以我们研究庄子的人生哲学,首先应该从他的天性论下手。庄子学派说: “性者,生之质也。性之动,谓之为,谓之伪,谓之失。”(《庚桑楚》) “性不可易,命不可变,时不可止,道不可壅;苟得其道,无自而不可;失焉者,无自而可。”(《天运》) 庄子学派认为“性”就是生命的质地,也就是人的自然。这种性论倒是很朴素的。他们认为只要保全自然的“性”,就是好的。他们认为“性”