析谭嗣同倡伦理变革的思想基础

<正> 谭嗣同是中国十九世纪末冲决封建“网罗”、尤其是冲决“伦常之网罗”的最勇猛的斗士。他的伦理变革思想虽然还充满着深刻的矛盾,其改良主义立场也在其中作梗,但他要变封建道德为资产阶级道德的立场却是异常鲜明的。他几无顾忌地批判封建纲常,热情倡导平等、博爱(相亲相爱)、自由的资产阶级道德,不仅前无古人,而且可与后来的民主革命党人的立场媲美。他主张“冲决君主之网罗”,但他认为那是将来的事,而关于“冲决伦常之网罗”,他却认为这是当务之急,并希望以此作为变法的基础。他的这一鲜明的勇于冲决封建伦常网罗的特色,使他成为中国近代伦理思想变革史上的重要人物之一。那么,谭嗣同如此明确坚决的伦理变革思想究竟建立在什么思想基地之上呢?     

谭嗣同哲学的内在理路

谭嗣同的“冲决网罗之学”,包含三个层次的内容,一是对封建名教（三纲五常）之反人道、反人性、反人权之黑暗性、残酷性、欺骗性的揭露和批判;二是直接用以批判封建名教的资产阶级民主学说;三是为反封建名教、提倡人之自主、平等确立理论根据,即建立一种哲学。谭嗣同所建立的哲学,就思辨逻辑讲,主要体现在对于“以太”、“仁”、“心力”这三个范畴的证明,故下面我们对谭嗣同哲学的阐述,也就重在揭示他如何证明这三个范畴。一 谭嗣同所建立的哲学,就体系的逻辑环节而论,是将“以太”作为最高范畴。“以太”是西方十九世纪流行的…     

船山爱国思想以忠君为内核

<正> 王船山以君臣为大伦,为明朝君主奋斗到最后一息,说明——在明清交替的社会大变动时期,王船山的以君臣为大伦的忠君观念,成了他爱国主义思想的内核.正是基于这一思想,他为明朝君主呕心沥血直至奋斗到生命的最后一息.在王船山看来,要解决社会由乱到治的问题.关键在于臣民必须忠君,在于严格地维持封建宗法君臣的关系。因此,不管君主坏到何等程度,臣民只有救君失误之责任,而无咒君、辱君甚至反君之道理.就是说,即使是暴君在位,也只能听其自亡。他说:     

三达德与五达道

三达德指知、仁、勇,五达道指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,也称五伦。《中唐》说:“天下之达道五,所以行之者三,曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。知仁勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。”《中庸》又说:“子曰:好字近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”     

中庸的涵义和在先秦哲学中的意义

中庸,最早是孔子根据古代“中”的观念而提出来的.《论语·雍也》:“中庸之为德也,其至矣夫,民鲜久也.”中庸首先是作为一种伦理道德而被提出来的,但孔子对其具体内容却没有加以阐述.孔子之孙子思作《中庸》,对中庸的具体内容进行了全面深入的论述,并且认为它也是一种进行道德修养和处理问题的原则和方法,称之为“道”即“中庸之道”.《中庸》提出“五达道”、“三达德”和“九经”是中庸的具体内容.“天下之达道五,所以行之者三.曰:君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也.五者也下之达道也.知仁勇三者,天下之达德也,所以行之者一也.”(《中庸》.以下未注出处者均引自《中庸》).“五达道”是封建社会中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种人伦关系;“三达德”是智、仁、勇这三种品质.《中庸》认为,在封建社会里每一个人都生活在君臣,父子、夫妇、兄弟、朋友这五种社会关系中.要使封建社会得以安定就必须处理好这些关系,即“所求乎臣以事君”,“所求乎子以事父”,“所求乎弟以事兄”,“所求乎朋友先施之”.而这就要具备智慧、仁爱、勇敢这三种品质.《中庸》又提出了“九经”:“凡为天下国家有九经.曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也.”     

孟子政治观中的民本思想

古人云:“国以民为本,民以食为天。”历史上统治阶级中的有识之士,看到了人民群众在历史发展中的重要作用,发出:“民犹水也,水可以载舟,也可以覆舟”的严重警告,强调治国安邦必须以民为本的思想。孟子就是一个代表人物。 孟子总结了历史上的经验教训,认为:“桀纣之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。”(《孟子:离娄章句上》)齐宣王问他:汤放桀,武王伐纣这类以臣试君的事情可以吗?他毅然回答:“闻诛一夫纣矣,未闻试君也。’(《孟子:梁惠王章句下》因为桀、纣是残贼人民的     

谭嗣同思维方法悲剧论

<正> 谭嗣同是中国近代史上著名的政治活动家、启蒙思想家和伟大的改革先驱。在政治舞台上他曾以英勇的举动和非凡的气魄,演出了一幕“有心杀贼,无力回天”的历史悲剧;在理论思维中他则以极其庞杂而充满矛盾的哲学世界观,抽象地反映了晚生而早熟的中国早期资产阶级、小资产阶级知识分子急于“冲决网罗”而又“未尝冲决网罗”的矛盾性格。谭氏以《仁学》为代表的思想体系是把中学与西学、宗教与科学、唯心论与唯物论、相对主义与辩证法熔为一炉,反映了当时还不成熟的资产阶级在阶级性格、精神面貌、社会实践诸方面的矛盾。在新的历史起点上,用思维方法作参照,重新反思谭嗣同理论思维中的时代光辉和历史教训,能够为我们提供某些新的启迪。     

“三纲”源于法家

西汉董仲舒首次明确提出“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”,①强调上下等级的绝对臣服关系。对这一维护封建专制的伦理教条,学术界多以为源自孔子的“君君、臣臣、父父、子子”,其实不然。孔子固然没有、也不可能有取消君臣、贵贱之别的思想,仍希望上下有分,等级有序。然而,他所理想的等级名分是在上者尊贤礼士、施泽于民;在下者安分守已、不犯上作乱。因此,在君臣、君民关系上,孔子首先强调的并不是臣民对君主的绝对盲从,而是君主对臣民的义务和责任。他要求为政从自身做起,国君必须“正身”。季康子问政于孔子,孔子对曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”②又说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不     

《白虎通义》中的君臣之礼

作为一部汉代礼制的集大成之作,《白虎通义》在尊天、忧患意识、谦让、公天下、德治等方面为君主制定了详细的行为规范,充分体现了汉儒对君主所寄托的厚望和对君主的制约冲动;在“臣礼”方面,《白虎通义》规定臣子在辅助君主治理国政时,要敢于进行谏诤,不过也要注意谏诤的方式和方法;在君、臣关系上,《白虎通义》在坚持“臣事君以忠”的同时,又重点强调了“君使臣以礼”的传统要求。《白虎通义》在君臣礼制上的这种规定是汉儒政治理想的必然要求。     

王夫之限制君权论发微

<正> 王夫之同历代封建思想政治家一样,是尊君、忠君的。他认为只有维系君臣,君民的纲常关系,社会才能安定,国家才能久治。天子的权力如果为人所窃取,就会“庶人可凌躐乎天子,而盗贼起”;而君臣、君民的关系是上天所决定的,是绝对不能变易的,因为“原于天之仁,则不可无父子;原于天之义,则不可无君臣。”如果“人皆知有门户,而不知有天子”,那么,乱臣贼子就会肆无忌惮,危害国家。     

论谭嗣同的民主主义思想与改良主义政治实践的矛盾

戊戌变法,是中国近代历史上政治斗争和思想斗争的重要回合,在知识界发生过较大的波动和影响。康有为、梁启超、谭嗣同、严复等人是这一运动的倡导者,他们是代表当时中国向西方寻找真理的一派人,谭嗣同又是一直被誉为这派人中的左翼或急进分子,因为他既是主张流血变法的实践者,而他的政治社会思想又闪烁着民主革命的光辉。梁启超在“清议报第一百册祝辞”中说:“其思想为吾人所不能达,其言论为吾人所不敢言”,由此可知谭嗣同的思想言论,为康、梁等人“所不能达”和“所不敢言”的。那末他们“所不能达”和“所不敢言”的是什么?这非他,就是谭嗣同激烈地反抗封建传统的民主思想和革命愿望。著名的“仁学”写成于一八九六至一八九七年间,不但没有象“新学伪经考”、“孔子改制考”等书一样的印行,也没有在和谭嗣同有密切关系的“时务报”和“湘学报“发表。不难想象,他的民主主义思想,固然是洋务派和顽固派所震骇和坚决反对的,也是改良派所不能完全同意的,所以“仁学”至一八九九年在国外才有出版的机会,当由“清议报”印行时,还遭到康有为的干涉,而康、梁又竟擅自删改了其中某些反满革命的言论。今文经学大师、湖南维新派首领之一的皮锡瑞,至一九○一年看到“仁学”,尚惊为“骇俗之文”。可是改良派震惊和害怕的谭嗣同思想,却为二十世纪初年资产阶级小资产阶级民主革命派的邹容、陈天华、吴越等人所继承和发扬,章太炎虽痛诋保皇党,而称道谭嗣同的“卓厉敢死”为革命道德。不仅如此,即在五四运动后的二三十年中,他那冲决“与虚空而无极”的网罗的精神,仍没有丧失它的战斗意义,陈伯达同志在一九三四年写的“论谭嗣同”,就不止是为了写历史论文,而是因为他的反抗封建传统的思想仍是现实斗争的武器。可是谭嗣同的思想,一般仅指出他的“革命倾向”或“革命因素,却忽略了他那曲折而显著的民主革命要求,当然由于他的政治实践,从在浏阳倡办新学开始,到喋血宫门,却没有跳出改良主义的圈子,这是他的矛盾,也是当时中国社会已经存在着改良与革命两条路线的矛盾的反映。     

五伦

墨子言兼爱而孟子斥为无父世虽或疑其辞之过甚而终以其说为不刊此由溺于小康以降之俗以为亲疏远近,出于理势之自然,无可变革,而不知其皆由于人群之组织也。世言人群之伦纪以为自然不可变革者,莫如五伦。其实无论诸子书,即儒书之言伦纪者,其说亦不一律五伦之名,特见于中庸,最为人所习熟,遂奉为不刊之典耳。经子言伦纪,全与中庸合者,惟吕览之十际。壹行:「先王所恶,无恶于不可知;不可知,则君臣,父子、兄弟、朋友、夫妻之际败矣十际皆败,乳莫大焉。凡人伦,以十际为安者也;释十际,则与麋鹿虎     

孟子“从兄”说义理发微

孟子为何要以“从兄”为“义之实”？在两千多年的孟子研究中,只有朱熹的弟子向朱熹提出过此问题,却并未获得满意回答。孟子的“从兄”说,在形态上源于宗法礼制的“兄道”,却又具有新的义理内涵：他以“从兄”来确立人伦中所应有的“敬”的原则,并展开而为“贵贵”与“尊贤”的统一。这种统一既肯定了道德理性的正当性,也肯定了贤臣代表民意参与政治的政治正义理想。道德理性与政治正义的统一,就体现在作为“制度之骨干”的君臣关系之中。孟子所理想的君臣关系是“贤王与贤士忘势相交”的兄弟朋友式关系,表达了他对民本君主理想政体的追求,这种追求也是他严厉批评各种“以顺事君”“尊君卑臣”之思想观念的基础。周代礼制文化虽为孟子提供了若干思想资源,却并不合乎其君臣人格平等的理想。因此,孟子只好将其立论的前提置于三代之前的尧舜时代,将“尧舜之道”解释为“孝弟而已”的伦理原则。这就是孟子必然要以“事亲”“从兄”为“仁”“义”之“实”,以展开其理论的根本原因,也是他“言必称尧舜”的根本原因。     

试析王夫之思想对谭嗣同的影响

<正> 谭嗣同思想受王夫之思想的影响,这是学术界众所周知的事实,唐才常说:“复生治易,专主船山,以其多发前人之未发”,①谭嗣同本人对王夫之素来推崇备至,认为“五百年来学者,真通天人之故者,船山一人而已”②并一再自称“闻衡阳王子精义之说”,③“为学专主《船山遗书》”,④“私淑船山”,⑤在他著作中引用、阐发或提及王夫之思想者,更不胜枚举。然而,王夫之思想对谭嗣同思想的形成和发展究竟有哪些具体影响呢?十九世纪末中国资产阶级维新志士大多是从封建地主阶级转化而来的,谭嗣同思想也有个曲折的转化过程。近代中国资产阶级晚生而早熟,一登上历史舞台已无暇进行充     

论谭嗣同、严复的启蒙思想

作为近代著名的启蒙思想家,谭嗣同、严复均注重民主启蒙而把批判的矛头指向了君为臣纲和君主专制,这使他们的思想呈现出明显的一致性:第一,阐述君主由来,申明民本君末。第二,抨击专制君主背离了君主的原初职责,成为天下之害。第三,提出废除君主专制的方案。这些构成了两人启蒙思想的主体内容,也成为两人思想的一致性。进而言之,谭嗣同、严复启蒙思想的一致性是谭嗣同、严复两人之间的默契和共识,拉开了他们与其他近代思想家之间的学术分野,同时具有鲜明的近代特征,是对早期启蒙思潮的深化和推进。     

《庄子》寓言“庖丁解牛”的底蕴

<正> “庖丁解牛”的寓言故事见《庄子·养生主》,但对“庖丁解牛”的深层底蕴,历来脍炙入口似尚未有人揭破。寓言说,庖丁为文惠君(梁惠王?)解牛,“类刀(?)然,莫不中音,合于《桑林》之舞,乃中《经首》之会”。文惠君夸赞后,庖丁讲了一番“解牛”的道理,说:“今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼(牛)节者有间,而刀刃者无厚;以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。     

对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷

"三纲"的本义是"皆取诸阴阳之道",使君臣、父子、夫妇之间成为绝对尊卑和绝对主从的关系。此说始于汉代,以适应"汉承秦制"。先秦儒家的孔子、孟子、荀子都不讲"阴阳灾异",而汉儒因有了"君为臣纲"的思想,故而"屈君而伸天",用天神的权威和"阴阳灾异"来节制君权。儒家是服从于仁道,以人民为"大我",以为民、利民为"大局",此义不是"三纲"所能具有。"三纲"在中国古代有其一定的历史意义,但在现代已无现实意义;相反,批判"三纲"是有其现实意义的。     

二十世纪初刘师培道德救国思想刍议

在20世纪初资产阶级思想启蒙中,刘师培的道德救国思想颇具特色.他将传统文化的合理因子与西方近代民主学说相结合,从学理上辨析了五伦、三纲、孔学、后儒之学的区别与联系,揭露后儒诠释的"三纲之说"为"巫说",主张融合中西伦理道德之精华,藉改造家族伦理,用平等取代等级使个体成为"完人",继之逐步培育近代社会、国家伦理,最后通过近代修身之道与发展近代政党等达到塑造新国民,以实现救国之目的.     

论《公羊传》复仇思想的特点及经今、古文复仇说问题

近年来,关于中国古代社会的复仇问题,已有多名学者作过探讨,发表了一系列真知灼见。这对于我们深入认识中国古代社会复仇思想的渊源、性质及其对后世的影响,并进而认识中国古代社会的特点,无疑是大有裨益的。《公羊传》作为儒家经典之一,保存古代复仇思想的内容十分丰富,特点也与一般历史文献有别。虽然有人对它的复仇思想进行过讨论,但出发点多为经学,而不是史学。所以,本文拟从史学角度对其复仇思想的特点作一分析。 一 本文认为,《公羊传》复仇思想与众不同的一个特点是:宣称臣下可以向君主复仇,而这在先秦文献中是少见的。 《公羊传》定公四年云: 伍子胥父诛乎楚,挟弓而去楚,以干阖庐。阖庐曰:“士之甚,勇之甚。”将为之兴师而复仇于楚。伍子胥复曰:“诸侯不为匹夫兴师。且臣闻之:事君犹事父也。亏君之义,复父之仇,臣不为也。”于是止。     

叶适天论及其政治观照新探

学界之前认为叶适的“天”仅仅是物质自然之天,事实上,叶适思想中的“天”更为首要的是其宗教超越性和道德性的内涵。叶适的天论思想继承了上古敬天、畏天的传统,主张顺着宗教超越意义的“帝、天”而敬天、畏天、奉天、法天;其“天德”思想及其将“德”视为天命归属之唯一根据的论断,鲜明地体现了天的道德性。此外,不同于宋代理学以“道德”统合天人时注重个人之心性与“天”相贯通的作圣之学的理论和工夫,叶适以“道德”架构的天人关系,主要是落在政治视域下“君”“臣”“民”与“天”的相互沟通。但这种沟通并不是民众心性的上达于天,而是在君臣共治的政治实践中,通过政治事业来传达的。因此,叶适的天论思想承接了上古以天论为现实政治之基础的传统,表达了君臣在保持对宗教超越之天的敬畏下,以“德”为纽带,共同构建王道政治的意涵。