从五星聚房与帝辛占星陶文看武王克商日（公元前1018年2月22日）

帝辛占星陶文记载金星的白天出现和中国传统星座二十八宿的角宿,帝辛占星陶文证明《宋书·天文志》等的帝辛末期五星聚房记录。在夏商周断代工程报告中,中国政府对于公元前1019年9月17日五星聚房事实的确认,证明了《史记》和帝辛占星陶文的记录是准确的,同时也证明武王克商的甲子日为公元前1018年2月22日。     

明末西方天文数学传入时的中国社会结构与社会思潮根源

明末西方天文数学以崇帧改历为契机传入中国。从现象上看，西方数学的传入是由于利玛窦及其追随者龙华民、邓玉函、汤若望、罗雅谷、阳玛诺等人奉行“学术传教”而弓I发的。但是进一步的深究：为什么利公等人奉行“学术传教”之策略？为什么明末中国人可以接受“学术传教”之作法，并有徐光启、李之藻清人推波助澜？数学传播在“学术传教”中又处于什么地位呢？对这一系列问题之探讨，则是对传入西方天文数学之根本原因的发掘，而这一发掘则涉及到明末中国社会结构与社会思潮。一、明末中国社会结构与社会思潮余英时先生在其《中国近代宗教…     

《山海经》天文历法浅说

度 ,以丽十二位”(《隋书·天文志》即以观日象、观月象、观北斗、观五星、观二十八宿 ,“建五行 ,起消息 ,正闰余”(《史记·历书》)“正四时”、“分八节”、“期三百有六旬有六日 ,以闰月定四时成岁”《尚书·尧典》)的完整而科学的“观象授时”体系 ,这种观象授时体系具有极强的实践性、科学性、系统性与精确性。在纪时方法上 ,《山海经》不仅采用了“共工口步十日四时” ,即以十日为—旬 ,三旬为一月的十天干纪日法和十二地支纪月法 ,还采用了春夏秋冬“四时”以及“八节”与二十四节气为一年 ,十二年为一周期的岁星和太岁纪年法 ,等等…     

五星聚奎天象与宋代文治之运

乾德五年五星聚奎是宋初发生的一次真实天文现象。对此天象的星占解读却在宋代的不同时期有所变化,它始终处于被构建之中,不断被赋予新的内涵。作为解释各时期某些重大政治文化事件的天命理由,宋代王朝受命、文运昌盛、理学兴起皆与之相附会。这一天象从最初纯粹的政治性符瑞转变为后来的文化性符瑞,由此可以从一个侧面了解宋代思想文化发展的一些特点。     

红日与皓月并升 我国有五处可观此奇景

“日月并升”又叫“日月合朔”、“日月合壁”,其景霞光缥缈,扑朔迷离,奇丽无比,为自然界的一大天文奇观,历来为海内外游人所神往。我国可观赏到此奇景的地方有以下五处:     

黎语"纹茂"含意考析

“纹茂”是黎语的一个特定词汇。解放后 ,随着学术界开展对五指山腹地 (相当今通什市辖区 )“合亩制”的研究工作 ,“纹茂”便频繁出现在有关“合亩制”研究的论文、论著和报刊文摘上。黎语原称“纹茂”意即“家族”。笔者就“纹茂”的确切含义于此加以考析。“纹茂”是汉字记黎语 ,为音译。其确切含义可理解为 :直译可译为“种姓” ,意译则有两种情况 ,通俗译之可译为“姓氏” ,从民族学角度上译之则应该是“氏族”。以往人们把“纹茂”当“家族”解 ,这也对 ,但不太贴切。氏族是“以血缘关系结成的原始社会基本的社会经济单位。”① 这与…     

帛书《五星占》的价值及编制时代

帛书《五星占》作为一部天文书，其价值在于提高了五星周期的精度，并将五星纳入历术，创设想理的历元，简化和修改了太阴纪年。根据《五星占》的编排年代和天象，其编制时间当在秦始皇晚期。     

从张载到王夫之的“聚散”学说

<正> “聚散”对偶范畴,从先秦至唐,接本上未脱《庄子·知北游》所说“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死”的路数,虽郭象将其与“独化”相结合,成玄英从“重玄之道”出发,进行阐述,使内涵有所丰富,但从总体上看,进展不大,把“聚散”推向本体论的中介范畴并对“聚散”内涵的规定以及其相互关系展开充分论证,应归之予宋明理学家。     

人的超越性

世界就是自然。它自然而然地存在,自然而然地发展。从自然中生成的人类,却要认识自然、改造自然,把世界变成“人化了的自然”。为了让世界满足自己的需要,人类从这个自然而然的世界中去探索真(为何如此)、去寻求善(应当怎样)、去实现美(是与应当的统一),把世界改造成对人来说是真善美的世界。“同天人”,“合内外”,“穷理尽性”,“万物皆备予我”,这实在是人对世界这个自然的超越。人生也是自然。“人之生,气之聚也,聚侧为生,散则为死”,生生死死,自然而然。从自然中生成的人类,却要认识人生、     

从语言之气到哲学之气

中国古代的自然观与西方的自然观不同,前者以“气”作为世界的本原,后者以“原子”作为世界的本原。在中国传统哲学看来,世界的本原是非形非质而贯通于一切形质之中的“气”。“气”是无形的存在,万物之形由气变化而来。如庄子所云:“察其始而本无生,非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。”(《庄子·至乐篇》)“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)张载也认为一切可见之象都是气。“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”“太虚不能无气,气不能不聚而为万物。”(《正蒙·太和》)更重要的是,“气”经常处于变化之中,具有运动性。《谷梁传·庄公三年》云:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。”杨士勋疏引徐邈言:“古人称万物负阴而抱阳,冲气以为和,然则传所谓天,盖名其冲和之功。”这种“冲和之功”,即气的运行。张载亦云:“气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓纲组,庄生所谓生物以息相吹野马者与!”(《正蒙·太和》)“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪组相揉,盖相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈申无方,运行不息,莫或使之。”(《正蒙·参两》)这正指出     

评孙奇逢“察人事之未然”的《易》学思想

学《易》旨在寻找科学认识世界的轨迹,以正人生而成事务;旨在把人们的认识引导到预知未然之变上,使之自觉按照事物的规律办事,而不在拘泥于卜筮。卦爻这一形象思维方式中就寓有理性思维,它明显反映在六爻有规律地推进与转化上。所以,要预知未然之变,就需将《易》之理化为心之理,培养“易心”“圣心”,才能按客观规律办事,做到不占而断。孙奇逢之所以教人“尽人事以回造化”,旨在尽人以合天！是乃人同天既有相一致的一面而又有相区别的一面所决定：“不息,则天;有息,则人;天人之分,系于一息,几微如此。”《易》教人立世、治国、平天下而不可稍忽也,则是其灵魂之所在也     

蒙古族早期的天象观

每个民族都有自己的天象观。它是由每个民族的长期生活习惯和对天象的认识,并吸收了其他邻近民族的天象观而形成的多少带有一定民族特点的天象观。 一 蒙古族对于天象(包括天文和气象,泛指天上的自然现象)有自己的认识和看法,这种认识和看法既有本民族的传统,又有其他民族的成份。这里仅就蒙古族早期,即十三世纪时的天象观,进行一些讨论。 蒙古族把“天”和天上的星宿看得很重。并且认为天和人有关系,似乎是人间的事情往往是天安排的,民族领袖的活动是按天意行事,甚至出生非凡的孩子都假托是天的意旨或天的作用。出征时打的旗子上画有天象。据《蒙古秘史》卷八称:“即平毡壁之百姓,寅年聚于斡难河源。建九游之白纛奉成吉思合罕以罕号焉。”白旗上是否画有什么星宿没有说明,似乎后来加上了月亮。孟琪(1195—1246)有一段记载说:“成吉思之仪卫,健大纯白旗以为认识。……今国王建一白旗九尾,中有黑月,出师则张云。”①就是在白旗中间画一个黑色月亮,显然是用月亮代表国王,     

关于“甲寅由[游]上海”

《太平天国文书汇编》的《附录》中载的《洪仁玕自述》(见第五四五页)中有“甲寅由[游]上海,洋人不肯送予进南京,其上海城内红兵不信予为天王之弟,乃在夷馆学习天文历数。”之句,《编辑说明》第九条(第二页)并将原句中的“由”字解作“游”的误字.(有的则在“弟”之下用“。”号。)我认为这都不符合原文本义。“由”字就     

略论方伯谦对付日本侵略的战略思想

1894年4月，“济远”舰管带方伯谦受命赴朝鲜帮助当局镇压农民起义。方伯谦在朝鲜仁川，亲见日本军事动向，预感中日之战，在所难免，于是上书李鸿章从战略高度提出了应敌之策。一谓：海军战舰，合则力厚，分则势单。未决裂时，宜速召聚一处，遇有变局以便调遣，若以数船分驻仁川、牙山，港道分歧，三面倭兵可列，若倭以浮雷顺流而下，必遭暗算。且我聚各船于威海、旅顺，有率则全队出北洋巡七，若遇倭船，便于邀击，至收油处，低于炮台，以固北洋门户，边疆自不至为所扰。一谓：九连城、凤凰城、鸭绿江一带与高丽接壤之处，宜调数十营，以…     

青海湖历代封号与“灵显青海之神”碑琐谈

<正> 青海湖历代封号 青海湖,备受历代王朝青睐,故屡赐封号。汉代称青海湖为“西海”,王莽曾在湖之北设西海郡,西海之名大著,与东、南、北三海合称中国四海,同享四时之祭。“青海”之名始见于南北朝。“青海湖”之名则     

释“庸态”

据《史记·屈原列传》,知《怀沙》为诗人绝笔。《怀沙》云: “邑犬群吠兮,吠所怪也; 非俊疑杰兮,固庸态也。”自汉·王逸《楚辞章句》以下,均失解。王逸云:“言邑里之犬群而吠者,怪非常之人而噪之也。以言俗人群聚毁贤智者,亦以其行度异,故群而谤之也。”又云:“庸,厮贱之人也。言众人所谤非杰异之士,斯庸夫恶态之人也。”后世治《楚辞》者多宗其说,无新阐发,实非。     

船山师友记第五(续第九期)

伍先生定相伍定相。字学父。一字玉铉。衡阳人。万历时贡生。十三岁。即通诸经性理通鉴诸书。稍长。益纵览群籍。褐衣敝屣。授徒以养母。动静语默。必与横渠延平两先生相吻合。邹泗山先生称之曰。居敬穷理。实践虚求。伍子一人而己。为学综天文地纪人官物曲兵农水利之书。以淹贯为主。船山之学所由本也。早岁喜吟咏谓诗文古今未有合一者。合诗于文。则文不宣理。合文于诗则诗不达情。因选汉魏来十一代诗文。各成     

“桃之夭夭”解

<正> “桃之夭夭”一语,二千余年来绝未有致疑者。而《大学》引之,字亦正作“夭夭”,似其语初不容再有问题发生。至于古书,多所变易,然历来说者皆释夭夭为“少好貌”。则按之文理字义,实悉不可通,更无论其于全诗体例之未有合矣。盖古人制字原理,一字止代表一义,绝不容有一字而能代表两义以上者。如此文“少好”字,少则少,好则好,少不必即好,好亦不必即少。少好二字乃判然两义,初不得并为一谈,且特制一字以专属之者。若谓夭夭为“少好”,则老好又当作何字?壮好又当作何字?反之,而老丑、壮丑、少丑又当作何字?何类此之字皆无之,乃独于少好二义,而特有此怪异之词出现耶?《诗》三百篇无不由比、兴、赋三者之所构     

王夫之“象数相倚”的方法论意义

王夫之是中国古代哲学家中比较自觉地运用对立统一规律来思维并把它转化为方法的代表之一。他提出“象数相倚(依)”、“于象数而得理”,突出显示丁方法论的意义。《易传》提出“以类族辨物”的主要任务是“取象”,即对事物作定性分析从而认识类的本质;而对类的把握还必须对事物作数量的分析,这里就有从数量关系来把握类概念的意义。随着中国古代的生产和科学的发展,有些科学如医学、农学比较强调用类比法来“取象”,有些科学如天文、历法、音律则偏重于“运数”。因此,象数之学确是同中国古代科学方法有着联系的。王夫之的象数之学,正是在批判以往象数之学的唯心主义过程中,吸取了其中科学的东西,提出了他的“象数相倚”的方法论。     

教化与孤愤:中国小说理论的两根线索

我国小说理论的建树,最早是东汉桓谭,桓谭在《新论》中说:“小说家合残丛小语,近取譬论,以作短书,治身理家,有可观之辞。”所说“残丛小语”、“短书”,当然含有对小说轻视的意思,但同时提出了小说“治身理家”,对人们有教化作用,建树了小说为人生的现实主义理论,闪炼着理想的光辉。北宋苏轼在《志林》中说:“王彭尝云:‘涂巷中小儿薄劣,其家所厌苦,辄与数钱令聚坐听说古话。至说