《搜神记》之“杂传”论

<搜神记>通常是以"志怪小说"的名目为人们所接受,但事实上在<晋书>、<隋书>、<旧唐书>中都被列为史部"杂传"一类.由鲁迅先生<中国小说史略>出发追溯其为"杂传"之因由,并通过探讨干宝之经史观,认为<搜神记>足可为当时社会世相的实录.     

毛泽东书法之“神”

书品之神者,清代刘熙载<艺概·书概>有论:"学书通于学仙,炼神为上,炼气次之,炼形又次之."并提出"高韵、深情、坚质、浩气,缺一不可为之."     

柏拉图的"神"

柏拉图"神"的范畴演变说明他并未因采用"通种论"而放弃"目的论",而是对"相"的目的论进行改造,并隐约指涉了以"相"和"奴斯"(理性)合一为特征的"神"的目的论.决不可把柏拉图的"神"与犹太-基督教的"神"(上帝)相等同,但柏拉图<蒂迈欧篇>中对"神"因此的描述几近犹太-基督的"上帝".     

张载“神”论的意义结构研究

张载"神"论存在"天,神也"、"妙万物而谓之神"、"合一不测为神"、"穷神知化"、"存神顺化"、"神道设教"等基本意涵;具有多维又相互贯通的意义结构:"天,神也"是对"神"本体意蕴的阐释,"妙万物而谓之神"与"合一不测为神"是对"神"之作用的描绘,"穷神知化"、"存神顺化"与"神道设教"分别对人的工夫修养与社会实践进行了阐发。张载"神"论不仅展现了天(太虚)本体的永恒性(常)与价值性(至诚)及其在本体支配下的宇宙生成过程,又对儒家传统工夫论及民俗鬼神观进行了有效的发展或改造。     

冲突与医治:《淮南子》化解危机的哲学

汉初面临种种冲突,其社会文化价值的首务是医治战争创伤.彰显汉初时代哲学思潮的是<淮南子>,它以道家思想统摄各家学说,具有综合先秦诸子之学的意蕴.主张天地万物是"阴阳和合而万物生",一阴一阳之谓道,道是宇宙万物之所以存有的原由和本根.道分天道、地道、人道,天人之际相通相感.天人之际作为汉的时代精神的体现,<淮南子>以究天地之理,接人间之事为其主题而展开论述,若天人之际不和谐,就会给人带来灾难.圣人以至诚的精神,与天相通相感.人的神、形、气相依不离,皆得其宜.人在保养精神中,实现自身价值.<淮南子>依据其对现实社会的体认,采取无为而治的设计方案,作为为政治国的实施原则和政策.它与老子以"天地不仁"异,而认为天道、圣人是讲仁义、行仁义的.     

《诗经·卷耳》与上古陟神礼

<诗经·卷耳>一诗的诗义历来有不同解释,或认为是"后妃之志",或认为是征夫思妇,或认为是贵妇思夫,可是各种解说都有疑点.其实,<卷耳>所写,应当与上古陟神礼有关,诗中的登山、饮酒都是陟神仪式的组成部分.     

先秦史官文化与《左传》所载梦象

<左传>的梦象与先秦史官文化存在诸多关联.史官的重要职责是沟通人神,梦象是史官沟通人神的重要方式.史官是梦象文献的记录者、保存者,<左传>的 许多梦象都出自史官之手.史官的职责使得<左传>的梦象重视人神之间的血缘关系及祭祀的规范,史官的思维方式使<左传>梦象具有象征性,史官所持的理念则使<左传>梦象具有道德评判属性.     

《老子》"事善能"辨误

<老子>八章(王弼注本):"上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道:居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时.夫唯不争,故无尤.""事善能"句,帛书甲、乙本均同.古今解<老>者,皆以此"能"字为能力、才能之能.如:"能方能圆,曲直随形"(河上公注)、"善于使自己作事有能力"(秦维聪<李耳道德经补正>123页,中州占籍出版社.1987.)、"处事要像水那样有力"(黄瑞云<老子本原>11页.人民文学出版社.1995.)、"做事善于发挥能力"(戴维<帛书老子校释>98页,岳麓书社.1998.),等等.     

《太一生水》生成性思维模式研究

1993年湖北荆门郭店一号楚墓出土竹简中的<太一生水>一直成为学界研究的重点之一. <太一生水>宇宙论中蕴藏着生成性思维模式. <太一生水>的"太一"具备三重品格:物格、神格、人格.与"太一"密切相关的"水"也有三重内涵:一是认识论层面的实存之水,即可形可见的实存之物;二是本体论层面的神性之水,即万物之本原;三是价值论层面的人文之水.即水之德性. "太一"的三重品格与"水"的三重内涵统一于方法论层面的"生", "生"作为一种创生性的力量,是中国古代哲学思维的根本特征.     

琴神、基督与酒神——《琴神降临》男主人公的三重神性

美国剧作家田纳西·威廉斯的悲剧<琴神降临>中的男主人公瓦尔具备琴神、基督与酒神的三重神性,表达了他对艺术家形象的理想化认识:真正的艺术家除了有卓绝的艺术天赋外,还具有三重身份,即禁地的闯入者,如琴神俄尔甫斯;人的救赎者,如基督;人与世界的悲剧本质的拥抱者,如酒神狄俄尼索斯.     

论《易》中之“和”

<易经>是早期中华民族智慧的结晶.<易经>认为世界万物皆由阴阳两种不同元素组成."阴阳和谐"是事物变化发展的前提和基础.阴阳变易,整体和谐,才得以化生万物.<易经>之"和",是中国"和"文化的源泉,在中华数千年文明的历史进程中,"和"文化对于维护社会稳定,增强民族凝聚力,起到了十分重要的作用.今天我们构建社会主义和谐社会,"和"文化仍然是值得我们借鉴和吸收的重要文化资源,"和"的智慧和哲学在当代仍然发挥着十分重要的作用.     

湘君、湘夫人原型考论

从<湘君>、<湘夫人>来看,他们先后抵达祭祀地北渚,接受楚人的礼敬后,一起回到九嶷山.湘夫人的原型是<山海经>所栽的天帝之二女,而非尧之二女,演化为湘水之神.湘君因居于九嶷山,其原型可能为葬在九嶷的尧之子丹朱,演化为湘山之神.     

莫愁故事演变的三部曲

在莫愁故事演变的历程中有三个重要时期:南朝宋至梁、唐代、明朝.南朝宋至梁诞生了所谓的"乐府两莫愁",分别居住在竟陵石城(今湖北省钟祥县)和洛阳."洛阳说"其实不足为凭,因为<河中之水歌>乃是<洛阳道>的衍生物,诗中的"莫愁"只是美女的代名词而已.虽然初唐沈佺期<独不见>对莫愁故事的演变并无影响,但唐代所出现的莫愁作为下层女子入朱门的故事情节以及莫愁卢姓说,自明朝起,却成为滋生诸多莫愁入宫(包括王府)传说的土壤.     

《太史公书》由"子"人"史"考

"史"字在先秦时期本指"史官",并无称"书"之义;"史"之称"书",合称"吏书",也有其复杂之变迁过程.<太史公书>本非"史书",亦无今日<史记>之名."史记"一词在先秦时期原指"吏官之记",后始成为<太史公书>之专称.而<太史公书>转为<史记>专名化之过程,实亦即<太史公书>在属性认知上逐渐史书化之过程.司马迁之<太史公书>亦由私人家言的"子书"而逐渐演变为所谓"史书",并被称之为"史记"与<史记>.     

《诗经》三《颂》性质考论

<诗经>三<颂>的主导思想倾向是颂人而非颂神,颂时王而非颂前王.<颂>诗的宗旨在于颂"今",而不在颂"古".<颂>诗的根本性质是颂美时王之盛德、成功.<周颂>31首诗只有4首可视为颂神,余皆主颂人.<商颂>大体作于殷商后期,亦主颂时王.商、周之<颂>皆以颂天子盛德、成功的方式告神,<鲁颂>纯颂时王,无告神之意.对<颂>诗所颂对象性质的认定是阐释、研究<颂>诗的基础和出发点.以三<颂>所颂对象为考查重点,在此基础上总结<颂>诗的性质特征和创作规律,以揭示<颂>诗的本相.     

楚简所见人与自然——关于《战国楚竹书·鲁邦大旱》的考辨

将自然万物人格化,推原其发生,可能与古代曾经普遍流行的源于巫术思维的"原始移情"存在宛密关联.战国楚简的记载,提供了这类文献现存最早的文本.也许在现代人看来,赋予自然以生命,属于所谓"灵性化"的过程.但在先秦社会,将原本就有灵的自然万物人格化,实际上意味着走向世俗化:是异质同构、貌合而神离者,此不可不稍为之辨者.     

康德道德性"上帝"概念与《易传》"太极"、《中庸》"中"之观念的比较

"道德性上帝"是<实践理性批判>一书的本体概念,将此概念与儒家本原概念<易传>之"太极"与<中庸>之"中"相比较,可以看出,康德之"上帝"与儒家之"太极"、"中"都是其所谓生发万物的本体. "上帝"的"自由"与"太极"、"中"之"性"有相通之处;"敬"于"上帝"与"诚"于"中"有相通处."上帝"与"太极"、"中"又有不同之处:"上帝"在理论上不可知,而"太极"、"中"内在于人性,且能最终达到"大人合一".另一方面,儒家"太极"、"中"在人性返归本体上有较"道德性上帝"和"灵魂不朽"更清楚的运动步骤和实践性.     

医易同原今说

<周易>与<内经>以时间为本位来看待世界,以阴阳、四时为万物之根本,把对象视为自为自治的主体,故采取顺自然而赞化的方式对待万物和诊治.<周易>与<内经>从天地的大视野中看人,着重研究天地大整体关系对万物及人的生命的作用与影响,并由此认定整体决定部分,以保持认识对象的自然整体状态为前提,将认识的层面定位在现象上,认为现象的实质是自然整体关系.<周易>与<内经>的哲学不是唯物论,而是关系本原论.唯物论必定导致还原论.还原论与关系本原论是两条互斥的认识路线,其认识结果对称互补,却永远不能融通.     

无与有:老子道的哲学

道是宇宙中一切存在者的本原,生出天、地、神、人和自然万物;道有"无物"与"有物"两种状态,可以分别称作"无"与"有",其中,"无物"状态是更为根本的状态,无生出天、地乃至神、人,有生出自然万物.无和有都超越感知,不可以从感知维度加以认知,不可以从感知维度为其命名.认知道的方式是以心"观"道,也就是以心"观"无、"观"有,实质是对于道的"悟";由于悟不可以言说,所以,道依然不可以命名.道生天、地、神、人、自然万物,天、地、神、人、自然万物存在于道之中,又由道所构成,决定了道的主宰性,而道的主宰性又具有无为性质.     

他人食饱,公无馁乎?——在"万物一体"与"圣贤有分"之间

王阳明首先以"知"说"万物一体",认其当从"感应之几"上看.感应之几有二用:一方面一气流通,正是万物一体给出了人在天地之间的位置;另一方面,圣贤有分,人对万物的普遍的恻隐顾惜之情成为万物一体的开始.他也看到,二用又必归一几:"才能之异者"悲天悯人的救世热忱,与"才质之下者"各随其分的尽职精神,二者的搏斗、协调,只能指向人性的陶冶和养成.作为一种理论,王阳明的万物一体说实质上是一种事关修道的审美直感论,它坚持了儒家知行合一的品格,"行"之而成,与"政治哲学"有很大的距离.