中国的“感”、“感物”与日本的“哀”、“物哀”——审美感兴诸范畴的比较分析

作为审美感兴之范畴的中国的"感"字,至少在8世纪就见于日本文献。在"感"字的基础上,空海最早将"感兴"作为概念使用,世阿弥最早将"感"字有意识地、明确地作为一个戏剧美学概念加以使用。在心与物的关系上,中国是以心感物,心离不开物,心受制于物;日本是以心"感心",心可离物而独立。日本特色的审美感兴范畴是"哀"与"物哀"。其中"物哀"之"物"被置换为"物之心",从而将"物"加以"心"化,称之为"物心"。中国的"感物"有着深厚的哲学基础与思想背景,日本的"哀"、"物哀"则包含着朴素而又过剩的感性与情绪;"感物"是天人合一、物我和谐、情理适中,有"乐感"的性质,"哀"、"物哀"则是情理失衡、物我错位、自我倾斜,有"哀感"的倾向;"感物"是阴阳和谐,刚柔相济,"哀"、"物哀"则具有阴阳失调、阴盛阳衰的女性化色彩。     

说“夬”“韘”——从“夬”字考释谈到文物中扳指的命名

趞曹鼎铭文中"橹"前一字,长期以来被学界误释为"虎",其实该形为"夬"字。"夬"字像手指上戴有扳指之形,为表意字。铭文中"夬"用为本义,指周王所赏赐的物品扳指,在铭文中其与弓、矢并列,类似用例也见于传世文献,文例极其合适。目前,学界一直称扳指为"韘",其实并不严谨,扳指应有更合理的称呼——夬。联系出土资料、传世文献,可以看出"夬""韘"二者有别,"夬"是射箭时所戴扳指,而"韘"为"夬"中的衬垫,两者并不相同。包山简(260号)形旧释为"昷",实际为""字的误释,在简文中可读为"韘"。包山楚墓中出土的扳指,内部衬有皮垫——韘,与简文所记相合,也说明了"夬"、"韘"之间的区别。     

论《文心雕龙》对“情性”“性情”的调遣及表达的理念

《文心雕龙》是我国古典文艺理论的巅峰之作,"情"字散见于全书50篇文章中的40篇。其中,"情性""性情"两个概念,未能引起龙学研究者足够的重视。《文心雕龙》出现的"情性""性情",由于"性"和"情"的组合方式不同,所指对象、表达的意义也存在差异。这是两个偏正结构的词组,词序在前者是所指对象,在后者并非实指。与"性"相对应的是陶铸,与"情"相对应的是雕琢。刘勰认为,对人的天性的教化应以柔性方式为主,对情感的约束应以刚性方式为主。     

从“茗饮”到“品茗”——中国古代关乎“茶”之饮用诸概念演变史考略

中国古代关于"饮茶"有哪些主要说法?其最初的概念是什么?所谓"品茶"与"品茗",究竟是否同义?它们最初出现在什么时代,载于哪个文献?诸如此类的问题,本应成为中国茶文化思想史研究的基础性议题,但却始终被相关研究者所忽视。实际上,"茗饮"是表现喝茶的最初概念,它出现在南北朝时期。自唐代茶文化兴起之后直到清代,在"茗饮"之外,又先后出现了"茶饮""啜茶""吃茶""饮茶""品茶""品茗"等提法,其中使用最多的是"茗饮""啜茶""品茶""品茗"这四个概念。清代以后,此前的"茗饮""啜茶"概念基本消失,"品茶"与"品茗"两个概念则广泛流行,而成为时至今日表现喝茶的主要概念。不过,若就其最初意思细究的话,则"品茶"范畴要大于"品茗":"品茗"只是一种文学性表现,仅仅指向茶汤的品鉴,而"品茶"则包含对于茶叶的鉴别、水的选择等。总的来说,当原本作为饮食文化的茶文化进入"品茶"或"品茗"的境界之后,茶作为物质享用品的意义就会逐渐减弱,饮茶的主体性审美与精神性追求意义便会大大凸显。     

自豪的“别名”文化

正有着五千年灿烂文化的中国,对世界的文明进步做出过巨大贡献,在博大精深的中国传统文化中,"别名"文化似一株美丽的奇葩,堪称中华之瑰宝。纵观我国"别名"文化中所起的"别名",要么庄重、古朴,令人肃然起敬;要么是轻松、明快,使人心旷神怡;要么神奇九天,令人浮想联翩;要么字若千金,饱含民族精神和无穷智慧,有极高的艺术品位。"中华人民共和国"是我们伟大祖国的"正名",而"神州""华     

慧远佛学的"寂智论"

早期中土佛教的一个常见主题是禅智并重,慧远在此基础上形成了自己独特的"寂智"论,这亦是其整体"法性"思想中的一个重要佛学观."寂以行智"是慧远寂智范畴中最为重要的思想命题,寂与智的对应可视为实修中的禅定与观照中的了达智慧之对应.慧远的理念是禅非智无以穷其寂,智非禅无以深其照.因而,"寂智"论中一个极有意义的概念是"照",照是般若智的直观之运用,它是一种整体直观或直接体认佛法的智"用";故慧远倡言"禅智之要",亦是"照寂之谓",并得出了"照不离寂,寂不离照"的结论.当禅借助般若智达到"寂"的极致境界,智"照"的功用与视域亦得到扩展,最终,"寂以行智"亦即获得佛教中了达的真实智慧之路.作为对般若种智寂(虚)而能照(观)的一种理论解说,虚寂而能"圆照",照寂相济论实际上就是慧远独特的"寂智"观的基本内涵.总体上看,慧远的"寂智论",是基于其自身学养而使佛学契合于中国人根器的一个思想中介.     

由商代的“帝”看所谓“黄帝”

早在20世纪20年代,顾颉刚、胡适就指出秦以前的"帝"是指天神"上帝","黄帝"是西北秦民族的天神,而不是指人帝。在商代甲骨文和金文中有许多"帝"字,总结这些"帝"字的用法可分为三种:一是作祭祀动词是指禘祭;二是作名词是指天神上帝;三是作庙号表明商王不称"帝"。由此看来,既然三千年前的商王朝,"帝"仍是指天神上帝,商王都不称帝,那么,传说生活在四五千年前的所谓黄帝,就不会是指人帝。     

“试验”与“考验”:蔡仪美学的历史之难

从20世纪40年代尝试用新方法建立"新美学"的艰难"试验"到50年代"美学大讨论"中所遭遇的严峻"考验",蔡仪总是陷入到历史的两难窘境中——不管是解放前作为理论"先知者"所面对的时代理论限制,还是新中国成立后作为美学"孤寂者"所面对的美学围攻,蔡仪美学总是在屡遭非议与批判中处于一种"被边缘化"和"被改造"的角色状态中生存。这种历史的苦涩所带来的学理艰难其症结关键在于三方面:一是蔡仪所破坏的是长期主流的西方美学体系,而其美学建构中可资借鉴的唯物论美学话语资源却十分有限;二是在破坏"旧美学"的入手处,他以"社会主义现实主义"的唯物反映论的方法路径作为唯一"合法性"的美学原则;三是在美学的批判发展中,蔡仪总是处于学理的"捍卫"与"补救"上,而非方法论的彻底"反思"与"调整",这种微观上的"自我补救"与理论完善注定只能是大发展中的小改动,于全盘无碍。     

卜辞“示”与后世“主”之辨析

卜辞中的"示"字是象形表意字,在具体实物上,"示"指高而有平台的祭坛或案俎,是祭祀先祖等神灵的地点,"示"与后世的"主"并非同源一字,而应是古今字的关系。     

中国“茶艺”源流论析——兼论中日韩茶风异同

"茶艺",代表中国茶文化的特色,和日本的"茶道",韩国的"茶礼"鼎足而三,殊途同归,共同屹立在国际茶文化的最高峰。它的发展经历了三个阶段:"茶艺"之缘起——"煎茶"杂饮时期;"茶艺"之定型——"点茶"斗饮时期;"茶艺"之转型——"泡茶"品饮时期。     

“义”“事”之别的历史美学探析

今、古文经学对孔子的定位不同,治学方法各异且各有长短。今文经学视孔子为以"改制""救世"为己任的政治家,并据此将"六经"理解成孔子为实现政治理想而设计的蓝图,从中衍生出其治学方法论即"《春秋》重义不重事";古文经学则认孔子为史学家,以"述而不作"的态度和方法作"六经",撰《春秋》,缘此形成了古文经学重"事"亦即重"史",带有考据色彩的治学特点。至近代,今文经学兴盛,大有取代汉学之势。康有为进一步引申"《春秋》重义不重事"为"《春秋》在义不在事",其疑古学首先予古文经学以致命的否定;同时又对今文经学釜底抽薪,扮演了传统经学掘墓人的角色,对中国史学乃至文化的近代化转型产生了极大的负面影响。"今""古"之争的焦点在于对待"义""事"的态度,"义""事"在历史学中即为史论与史实,中国传统经学"义""事"之分的治学特色与西方历史美学不无契合之处。     

对“以人为本”中的“人”的理解

作为科学发展观本质和核心的"以人为本"的"人",首先是指"人民";但是,从根本上讲,"以人为本"的"人",是指"每一个人",即"所有的个人","每一个人"是构成科学发展观的历史主体.以人为本的科学发展观在历史主体上坚持"人民"和"每个人"的辩正统一,是对马克思主义理论、特别是对当代中国化马克思主义理论的继承和超越.     

从“味”范畴的源起看其美学内涵

"味",起源于饮食文化领域,后来进入审美领域,从起源来看,其美学内涵包括以下两个方面:其一,就主体方面而言,它指主体的审美观照,审美体验,即"体味""玩味""咀味""寻味",既指体味这一动作,又指体味获得的心理体验.其二,就客体(主要指诗歌)来说,指客体的深刻意蕴,审美特征.     

“买卖”语义场中几个文字的音义问题

"买卖"语义场中的"買、賣、■、粥、鬻、沽、酤、贸、贾"诸字在造字理据、文字演化、词义引申、语音部位、文献用例等方面存在着复杂的异同现象。"买"字在甲骨文中习见,"卖"是"买"的反向引申分化字。"粥"(鬻)这一语词的最早字形为"从直从贝、直亦声"的"■"字,省写作"■",因"■"与"賣"形体极易混肴而被音近的"粥"(鬻)字替代。"窦、续"等字实际上是从""得声而与"賣"字无关。"贾"的语源是"沽";其字形一方面来自于"沽",另一方面来自于"買"。     

“字母说”与“右文说”对比研究

学者们称王观国《学林》中有关"字母"的理论为"字母说",且认为"字母说"和"右文说"名异实同,其实不然。"字母"是在"省文"的基础上提出来的。"省文"指"省其所加之偏旁"或"存其母而省其枝叶"。"字母说"的对象可以是一组字、一个字,也可以是隶变后的篆文,它侧重于客观的用字变化现象;"右文说"通常针对的是具有相同声符的一组形声字,它分析的则是文字本身的形义关系。在表义方面,"字母"表示的是文献中的具体用意;而"右文"是学者根据这组字抽绎出来的最大公约数性质之意义。"右文"指形声字的声符,而"字母"不仅仅指声符。"字母说"揭示了汉字发展演变的部分规律,同时也揭示了文献用字的复杂性。     

先秦“耆老”、“国老”考论

先秦文献中常见"耆老"、"国老"二词,"耆老"出现较早,大约起源于商代,意为"城邦长老"。随着西周建国,"国老"一词产生并逐渐取代"耆老",代指"国中德高年耆的卿大夫致仕者",而"耆老"却转化为"普遍意义上的老者"之意。此外,"耆老"在周代又可特指"死政者之老",即"为国事而死之人的孤老"。     

日本人的“中国观”

深入探讨日本人的"中国观",对于如何将中日关系引向健康、合理的发展方向有着重要的意义.在两千多年的中日关系史中,日本人的"中国观"发生了多次变迁.纵观日本人的"中国观",是以日本国内环境变化为基础,并结合外部国际环境的变化而变化的,它以"实力主义"、"现实主义"、"国家利益优先"原则为其价值取向.深入剖析日本人的"中国观",对于在新世纪深入了解和研究日本人眼中的中国也具有重要的意义.     

人类如何可能——李泽厚的历史本体论建构

在形而上学受到空前冲击的时代,李泽厚致力于解决康德提出却未完成的"人类如何可能"的问题。具体来讲,他将"人类如何可能"归结为"一个出发点"和"三大问题"。"一个出发点",指"人活着"。"三大问题",指"人如何活""人为什么活""人活得怎么样"。进而,李泽厚以"三句教"即"历史建理性,经验变先验,心理成本体"为理论前提,基于对"实践"的分析建构了"工具本体",基于对"心理结构"的分析建构了"认知本体""伦理本体""情本体",在方法论层面探讨了"度"的本体性,并将这些本体归结于"历史本体"之下,从而形成完整的"历史本体论"体系。这样,"人类如何可能"问题就在本体论层面得到了解答。     

道心与人心——从认识论视域看朱熹“十六字心法”

道统"十六字心法"的核心内容是"道心""人心"之别,朱熹在《中庸章句序》与《尚书·大禹谟解》中提供了两种不同的判别思路。这两种思路的区别是对"知觉"的形成有不同的说法,而它们的共同点是强调"道心"与"人心"的区别仅仅在于认知的发生根源与不同的认知层级。如果说"道心""人心"之别类似于德性判断,那么这种判断建立于"知觉"这一认识论概念基础上。将认识论与德性论结合的关键点,又集中体现于朱熹对"心之虚灵知觉"与"人之知觉"命题的阐释上。产生"道心""人心"问题的根由在于"心"之"知觉",如何理解"心"之"知觉"以及如何看待判别"道心""人心"之可能,成为一个关键的问题。文章从认识论角度探讨"十六字心法",从而提供一种新的研究视野。     

浅析“哲学”的体系与结构——兼议中国哲学的合法性问题

"哲学"一语在古希腊文中的含义是指"爱智慧",而"哲"字在汉语中,是聪明的意思.从字义上解释,哲学是一种使人聪明、启迪智慧的学问.按照马克思主义哲学教科书的解释:哲学是关于世界观的根本学问,是理论化、系统化的世界观.