道德的形上学与本体诠释学比较研究

相承先秦儒学与宋明新儒学的发展,现代新儒家以谋求“儒学之第三期发展”而自任。由于儒学之第三期发展或曰现代新儒学是在儒家传统经过西方现代文明的冲击而陷入“儒门淡薄,收拾不住”的零落困境之后兴起的,如何既保守儒家传统而又使之与现代社会相衔接就成为儒学之现代复兴所面对的时代课题。如所周知,儒家传统素重道德理性或曰德性精神,而现代社会则以理智理性的发达为其基本特征。因此,儒学第三期发展的时代课题就进而落实为德性精神与理智理性的联结     

析当代新儒家的“返本”

一近来,海外有些学者提出,“如何在接受‘儒门淡泊’这一客观事实的前提下,重新认识、理解、体会并进一步发掘儒家传统的精神资源为中国的现代化提供有利的条件,才是我提出儒学第三期发展的立言宗旨”。怎样实现这一“立言宗旨”呢?回答是:既要“继承五四”,“坚决和假尊孔读经之名而行专制之实的反动势力划清界线”,又要改变“传统文化几成绝响”的状况,“重新认识传统”,发展儒学;对儒家传统文化,既要“扬弃封建遗毒”,又要像“西方学人对待柏拉图采取敬之如神     

儒学的现代化问题

“儒学能否现代化”和“儒学是否能有第三期发展”应是同一的问题。先秦儒学是儒学的第一期发展;宋明理学是在儒学受到印度佛教冲击以后的儒学的第二期发展,它适应我国封建社会发展到后期的要求,从而成为当时占主导地位的学说;那么在西方文化对中国传统文化的冲击下,儒学可不可能有第三期发展?如果儒学能够有第三期发展,那么它必须适应现代社会的要求,这也就是儒学第三期发展要解决的问题。因此照我看“儒学第三期发展”     

当代海外新儒学的“三统”观

目前 ,我们尚无法梗概出当代海外新儒学起码的历史作用。本文通过描述并简析海外儒学第三期研究群体如何将“深刻的道统”、“过渡的学统”和“广域的政统”融合为一种历史与逻辑相统一的发展脉络 ,初步形成了如下看法 :当代海外新儒学所作努力的主要目的之一 ,就是为当代中国的社会发展提供所谓“政统”的文化资源。这在一定程度上也揭示了当代海外新儒学今后的发展趋势。     

儒学传统的现代命运

儒学传统的现代命运,也就是儒学传统如何定位的问题,这无疑关涉儒学传统在现代社会中的地位、作用等问题。新儒家所提倡的“儒学第三期发展”,在一定程度上把这一问题的讨论引向了极致。尤其6O年代后期以来,由于日本和亚洲“四小龙”经济上的起飞,为新儒学思想的发展提供了“活力”,借此“生机”,新儒家则直接把东亚经济发展说成是儒家“内圣”之学合乎逻辑地开出的“外王”事功。他们为东亚经济的发展标以“儒教工业文     

东方各国的儒学现代化

<正> 一、儒学的时代课题和现代命运儒学,是中国传统文化的主体,也是世界文化的一部分,对许多国家和地区都有很大的影响,尤其是儒学文化圈①国家共同的文化意识。但儒学从其产生的那一天起,就不断面临着时代课题,正如蔡仁厚所说:“儒家‘时中’之义,正要随时变应;故儒家之学,亦永远有时代之问题必须面对,是即所谓‘时代性’之考量,或‘现代化’、之因应。”②各时代的儒学大师们不断根据时代发展的需要,调整着儒学的内容,所以在中国,就有所谓儒学三期发展问题,国际社会中也有当代新儒学与中国大陆及港台的第三期儒学相呼应,由此而引发了儒学的现代命运。儒学的现代化,正说明现代人与儒学之间的动态的关系。     

重审“现代新儒学”：评“大陆新儒家”的相关论述

以“大陆新儒家”命名的研究群体,将其儒学定位为政治儒学,将“现代新儒学”定位为心性儒学。近期这个群体中有学者更认为,现代新儒学将作为经学的儒学降格为现代分科学术,不是发扬光大儒学,而是肢解了儒学。加之“现代新儒学”第二代的学术舞台在港台、海外,他们因此失去了儒学主体地域的直接关怀,而且无法直接回应中国大陆的价值重建、制度再造和生活需要。在大陆新儒家立足中国重建经学形态的儒学之际,现代新儒学的中国使命似乎被终结了。大陆新儒家的这些断定颇可商榷。当代中国不能偏离现代发展轨道,大陆新儒家完全拒斥西方、闭门造车的做法,会误导中国的现代化。以中国的现代转变为基线,重审现代新儒学的价值主张与学理贡献,理应得到国人的首肯。     

马一浮与现代新儒家

马一浮先生被誉为现代新儒家第一代的三位代表人物之一,然而其学说与熊十力、梁漱溟,以及新儒家之“第二代”、“第三代”诸贤相比,显然有其独特性。笔者以为,现代新儒家具备四方面之特征:(1)提倡儒学之第三期发展;(2)对传统学术进行哲学化之建构;(3)突出东西文化之对立;(4)具有现代大学之背景。然而这四方面之特征在马一浮学术思想中似未完全具备。另外,马一浮虽与熊、梁诸新儒家学者交往甚深,但在一些学术观点上有很大的不同,这些不同在某些程度上说甚至具有根本意义。以此,我以为马一浮不属于现代新儒家。     

牟宗三“儒家第三期发展”评介

牟宗三先生为了挽救近代儒学危机,重振儒学传统,提出了"儒家第三期发展"理论.他认为,儒学第三期文化的使命是"三统并建",即重开生命的学问以光大道统,完成民主建国以继承政统,开出科学知识以建立学统.尽管这一理论为我们重新审视儒学在新时期的作用提供了新的视点,但这其中也存在值得商榷之处.     

儒学在中国传统哲学当代发展背景下的出场

近年来,学者们纷纷从自己的立场出发,对儒学在中国传统哲学当代发展背景下的存在样态和出场路径进行探索,取得了比较丰硕的成果。以“继往圣之绝学”自命的儒家学者,“为化解儒学开展中的困境而上下求索,绞尽脑汁,提出了风格各异的儒学开展方向主张。这些主张本身既是儒学现代开展之形式,也为寻找更合理有效的儒学开展方向提供了重要启示”。笔者认为,中国传统哲学当代发展背景下的儒学之出场路径主要有如下几种。     

简论董仲舒对儒学的齐学化

董仲舒是汉代著名的儒家学者,长期被历史学家称为“醇儒”,其“罢黜百家,独尊儒术”的主张一直受到儒家学者之推崇。但细检董仲舒之思想,虽有对孔孟儒学之继承,但更有对齐文化中各种思想之吸收,董仲舒的思想绝非对孔孟儒学的简单继承,而是将鲁文化之儒学与齐文化之公羊学、阴阳家思想融合为一的结果,也可以说,董仲舒完成了对儒学的齐学化工作。     

多元文化结构中的儒学及其定位

今天,海内外的学术界仍有为数甚多的学者坚持认为,以“伦理本位主义”(或“伦理中心主义”或“泛道德主义”)为主要特色的儒家思想,不仅在历史上抑制了中国文化的发展,阻碍了中国近代化的历程,而且在当今社会发展中仍是经济、政治、法制的进步与改革的主要障碍。由此主张“彻底打破”儒家伦理中心主义的价值系统是实现现代化的基本前提(见包遵信《儒家思想和现代化》,《知识分子》1987年冬季号)。另一方面,检讨五四以来具有开放心灵的现代儒家的学术进路,其态度是既强调保持儒学基本价值的认同,又希望使儒学经过转化或发展成为可以包容或开出科学与民主的新体系(参见韦政通《当代新儒家的心态》,《中国论坛》,1982.10)。其他关心儒学发展的学者也是从这些方面要求儒学实现创造性的转化和调整,以至更有学者具体地提出了形上学、认识论、伦理学乃至政治模型方面的新设     

现代儒学的出路——读《儒学的现代转折》

在20世纪中国思想的舞台上,儒学所扮演的角色是非常不幸的。在历次反传统的声浪中,儒学总是首当其冲,就足以说明问题。在许多人的观念里,“反传统”和“反儒学”差不多是同义语,而把儒学和落后、愚昧、保守联在一起使用更是顺理成章的事。人们的确有理由怀疑,儒学能否在变动不居的观代社会中度过难关,并获取一方属于它的领地。 可现代新儒家们却并不如此认为。这是一帮充满危机和忧患意识的文化保守主义者,正如该名称所昭示的,他们对以儒家学说为主体的中国文化充满深情。在一种少见的道德热忱支配下,这帮人开始了接续“道统”、复兴儒学以便“寻根再植”的工作。如果说,在三四十年代,现代新儒家们的工作还没有引起人们广泛的注意,那么,到了今天,经过港台和海外一帮学者的宣传和发挥,观代新儒家成了任何一位关心中国文化建设的人所不可忽视的力量,其影响力有日趋扩大的势头。     

牟宗三“良知自我坎陷”说评析

<正> 为了实现“内圣外王”的现代联结,第二代现代新儒家的重镇牟宗三先生提出了“良知自我坎陷”(自我否定)说,且持之甚坚。认为此说是“不悖于往贤”而“有进于往贤”的,是反省到传统儒学“外王之直接形态”之不足而力图达成“外王之间接形态”,是就“如何顺吾之文化生命而转出科学与民主”作出的透彻说明。不少现代新儒家学者,特别是牟宗三的诸弟子,则簇拥备至,认为此说确实达成了传统“内圣”与现代“外王”的理论联结,解决了儒学第三期发展的时代课题。然而,透过牟宗三对“良知自我坎陷”说玄妙而繁复的论说,不难看出:它却是力图通过比传统儒学更为内在化的进路来达成“外王之间接形态”的。这就决定了它不仅不可能达成内圣外王的现代联结,而且只能是加剧传统内圣与现代外王的脱节与对立。     

中国哲学的重建——成中英新儒学述评

一、成中英是不是现代新儒家 成中英是不是现代新儒家?学术界存在较大分歧。黄克剑等人把他看作现代新儒家的代表人物之一,而港台相当一部分学者却认为他不是新儒家。产生分歧的原因显然在于对现代新儒家概念的不同理解上。目前,要给出现代新儒家一个一般性的概念,看来很难。但我们可以揭示其基本特征,从而给这个概念一个大致的界定。 简单地说,同中国现代思想史上的其它思潮相比,现代新儒学有两个基本特征:第一,坚持儒学本位立场,力图复兴儒学。这是梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅、杜维明、刘述先等三代新儒家学者极为坚定的立场,是他们的共同思想取向,也是现代新儒学之所以为新儒学之处。中国现代思想史上另两大思潮的马列主义、自由主义同现代新儒学的根本分歧也在此处。马列主义主张对儒学批判地继承,自由主义的西化派则对儒学基本持批判和否定的态度,这和现代新儒学“为往圣继绝学”的心态和感情形成了鲜明的对比。现代新儒学的第二个特征是吸纳佛学和西学,并对儒学进行了理论上的创新和发展。近代儒学的颓废没落和中外文化的剧烈碰撞,这使现代新儒家必须也可能借助其它思想来更新发展儒学。早期,梁漱溟、熊十力由佛归儒。梁吸收柏格森的生命哲学,形成了独特的东西文化比较思想;熊则建构了     

民权:从民本到民主的接转──儒家法文化的被现代化之一例

近百年来,儒家文化的现代命运问题一直困扰着中国文化人和关注中国文化的人。本文所讨论的儒家法文化只是儒家文化母体中的一个子体。它的被现代化问题无疑与整个儒家文化的被现代化问题有着共性,但与儒家文化母体所含的道德、伦理、心性、美学、教育等子体相比,又有其特殊的困难。也就是说,儒家法文化能否被现代化的问题,是同杜维明先生提出的儒学第三期发展的可能性既相同又有异的问题。如果第二期儒学以博大的胸襟整合了西来的佛教文化,那么儒学第三期发展的前景取决于其能否对西方强势文化的挑战有一个积极的创造性的回应。同样,…     

儒学史上的“治生论”——兼与余英时先生商榷

在儒学史上,元代许衡第一次明确提出了儒者以“治生”为先务的思想。许衡的治生论是基于当时儒者的经济状况而作出的一种应对,表达的是儒者学做圣贤需要先解决生计问题这样一个朴素的道理。作为儒学的一个口号,它的确存在着措辞不当的问题。王阳明从儒学的基本教义出发,对它作出批评与修正。晚明以降,不断有学者对许衡的治生论给予肯定,但这些辩护在策略上都是极力撇清治生与营利的干系,在理论上都没有真正驳倒王阳明。当代学者余英时先生则从王阳明对许衡治生论的批评中解读出明代儒家伦理有了新发展。儒家伦理在明代是否有了新发展,以及这种伦理发展与社会风尚变化之间是否存在某种因果关系,这些问题都有待进一步的论证。     

巫——儒的早期萌芽及社会形态

第一章:术士说和司徒说中国两千多年间的主流意识形态是儒学,但儒家不等同于儒学。统而言之,当“儒家”用于指称一种理论体系时,儒家和儒学便是同等价值的同义词;辨而析之,儒学只是以孔子为首的儒家学者创立提倡的思想理论。儒(儒家)的概念比儒学概念的外延要宽的多,其萌芽与形     

"第七届当代新儒学国际学术会议"综述

由武汉大学、台北东方人文学术研究基金会、台北鹅湖杂志社和台湾中央大学哲学研究所联合举办的“第七届当代新儒学国际学术会议”于2005年9月9日至12日在武汉大学召开。出席会议的有来自比利时、美国、加拿大、澳大利亚、日本、韩国、新加坡、以色列和中国大陆、香港、台湾地区的学者近150人,提交论文120余篇。本次大会的主题为“儒学、当代新儒学与当代世界”。学者们就现当代新儒学三代代表人物的学术思想、儒学在当代的作用与意义、当代新儒学如何深入发展等问题展开了热烈的讨论。一、现当代新儒家研究这次大会讨论的重点即是熊十力与…     

儒家分化与孔子圣化

先秦儒家经历了三期演变，在此过程中，儒家通过分化而发展，孔子在分化中被圣化，分化的儒家各派殊途同归而回到孔子，走孔子路线，兴起儒门造圣运动，推动儒学意识形态化。与此相应的《论语》结集过程，也反映了儒家从分化到合流的某些特征，《论语》与秦汉时代精神的内在统一性，昭示着孔子圣化的历程；《论语》中的“霸王道杂之”的孔子形象，是其圣化形成的一个重要标志，即儒家兼刑名、合黄老实现儒学意识形态化的标志。