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1.
本文意在通过王阳明与学生之一段对话从静与动、体与用的角度细致分析王阳明"四句教"中"无善无恶心之体"之本意,从而进一步提出,心体非无规定性,心体之"至善"实已超越伦理意义之善恶。 相似文献
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王船山作为明末遗老,对晚明心学狂禅深恶痛绝,并在其著作中多次对阳明及其后学尤其是"无善无恶"学说批判。但思想史从来不可能有真正彻底的反题与断裂,本文试图梳理船山的"无善无恶"思想,及其与阳明思想之异同,从中见出晚明思想转折的内在理路。 相似文献
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管志道为晚明阳明后学中著名学者。他倡导"无善无恶"说,并与东林学派学者顾宪成就此做过争论。管志道认为,"无善无恶"是指性之原。而性之原是"人生而静以上",这正是不可说的。他指出无善无恶即是至善,本体的至善与境界上超越善恶对待互相结合。他认为,"无善无恶"论只是一种"取法乎上"的理论,而不是实践原则。"无善无恶"说沿袭儒家性善论,有此一说才将性说清楚。管志道对"无善无恶"说作了全面论述,是对这一学说的总结。至此"无善无恶"之争基本结束。 相似文献
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从心体的内涵、心体的存在状态和心体所表征的境界看,阳明四句教的首句"无善无恶心之体"也是阳明立足儒门、融摄道家智慧的结晶. 相似文献
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戴震赋予善以双重价值内涵:一是善乃对天道的价值判定,阴阳二气流变之生生谓善;二是善乃对人性的价值判定,人的欲望情感知觉中正不失谓善。他批判程朱对善的本体化,将以善归理转变为气善,同时消解孟子对善的先验化,将以善为先验的直觉自律转变为对现实人性的规范自律。戴震通过诠释《易传》之继善成性论,搭建起融善于道性的价值体系,体现了儒家通贯天地之善与人性之善为一体的价值关切,为构建以善为内核的价值世界作出合理性论证。 相似文献
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以奥古斯丁和卢梭为例论述一种"积极的政治观",这种政治观是指政治生活和国家目的是追求终极的善.持这种政治观的人通常相信人的理性是万能的,他们对人类认识和改造世界的能力抱有绝对的信心,相信通过人不断地努力,可以使世界趋于至善.凡是恶的东西,无论这种恶来自于社会还是来自于个人,都应该将其铲除干净.这种政治现经常是政权更替"已开始又未完成"时期的产物,具有标志意义. 相似文献
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胡宏的人性论非常接近于性无善恶论或性超善恶论,但他所支持的其实是性善论,其性论的特点之一是认为性善之善不与恶对。在南宋早期,这种性善之善不与恶对论曾短暂流行于支持性善论的理学家中,流行范围并不止于湖湘一派。而性善之善不与恶对论,事实上是理学性善论对北宋性无善恶论的一种理论回应。性无善恶论和理学性善论都认为性静无恶,但由于善恶因相互对立而共生,既然人性无恶,那么人性中同样也没有与恶相对的善。这一问题成为性善论的一个理论困境。南宋早期的性善论者为了回应性无善恶论的批评,便采取性善之善并非与恶相对之善的思路来维护性善论。朱熹极力批评性善之善不与恶对论,又赋予性善以先验性来回应性无善恶论,朱熹认识到善恶一经产生,其各自的意义便不会消失,善恶不须随时相对。此后,这种颇为独特的性善之善不与恶对论便很快消失于人们的视野中。 相似文献
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古希腊哲学蕴含着丰富的关于"善"的哲学思想.亚里士多德在批判地继承智者"善"的感觉论、苏格拉底"善"的知识论和柏拉图"善"的理念论的基础上,创造性地提出了形而上之至善论和形而下之实践论.这些思想对我们今天道德哲学的研究具有重要的启发意义. 相似文献
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《实践理性批判》中的至善学说将幸福视作至善的构成要素,并通过配当幸福的概念将至善规定为德福一致。基于康德对幸福的理解及其伦理学对质料性的幸福原则的拒斥,康德将该至善规定为“纯粹实践理性”的整全对象乃至道德的终极目的的做法面临着根本困难。在康德的后续著作,尤其是《判断力批判》的相关讨论中,康德论证至善与道德的终极目的等同的尝试亦未完全成功。但第三批判在目的论问题的视域中对世界的终极目的的思考,具有独立于至善概念的理论价值。基于对意义而非对幸福或至善的需要的终极目的概念,能够为世界性道德秩序即“道德世界”的可实现性的信念做最终辩护。 相似文献
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金寿铁 《福建论坛(人文社会科学版)》2014,(10)
作为马克思主义哲学家,布洛赫坚持从遗产的观点看待佛陀的基本理论。佛陀的无宇宙论是由有形的具体的现实世界转到这个世界的基础、实体或基本原理。因为按照无宇宙论,地上世界乃是表面现象而不是实在本身,更深度的存在处于世界之下或超然于世界之外。但是,佛陀的静观,即不动心并未中断对每个人和一切存在的体悟,相反,这种静思通过指明寂静涅槃,引发同类存在寻觅旨在脱离苦难、精神解脱的内心拯救之路。因此,这种无宇宙论的至善寓拯救于静观,其反转的实质不是丧失拯救信仰,而是从深度重构这种信仰。 相似文献
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对一个概念的界定往往是困难的,而一个简单的方式可能是从其对立面开始的。对至善论的界定,更好的方式是解释清楚什么是反至善论。而至善论与中立性正好是一对相对立的概念。它们的关系是相互印证和相互说明的关系,通过中立性可以很好地解释至善论,而通过至善论也才能更好地理解中立性的概念。至善论者对中立性的批判一般从中立性的不可欲或中立性的不可行方面来进行,而持中立性者对至善论的批判则集中在不存在一个能统合一切的至高无上的善。对于两者争辩的研究,国内外都有许多学者做出了突出贡献,但是也存在诸多不足。 相似文献
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康德在《纯然理性限度内的宗教》一书中,论述了人性中原初的善、人性中根本的恶、人的堕落、人的重新向善、道德寻求宗教等内容,尤其是康德"至善"的思想对牟宗三影响很大,牟宗三受到启发创作《圆善论》,重铸儒家道德理想主义。尝试通过梳理康德思想内涵,逐步引出牟宗三的圆教与圆善思想,从而发现此二者之间思想精髓的内在的一致性。 相似文献
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明末士大夫不顾名节,集体堕落,与王学末流"无善无恶"说的泛滥关系至密。东林清流士大夫对邪党的斗争,疾恶太甚,酿成了急变,促成了阉党势力的膨胀。清流士大夫一味"打落水狗",缺乏统一战线意识,他们清操有余而机变不足,导致了政治斗争的彻底失败。明末党争的无序毒化了政治。 相似文献
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王门后学因王阳明的心学思想的内在矛盾而分化 ,并因此而诱发了一系列哲学论战 ;其中 ,关于“本体工夫之辩”和“性善本体与心体无善无恶之辩”的哲学论战 ,对于明末清初哲学思想的演变、尤其是以“黜虚崇实”为思想理论特征的实学思潮的兴起 ,有着涤旧布新、破块启蒙的意义 相似文献
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对"善"的追问,由来已久.那"善"能否定义呢?对此,摩尔的回答最为引人注意:善就是善的.不可分析、不可定义.在此基础上,他对以往伦理学的"自然主义的谬误"给予了批判,将价值与事实区分开来."善"真的无法定义,真的是捉摸不定,只具有相对性吗?那"善"又如何发挥使人们向善选择的导向功能呢?本文认为,"善"是可以给出定义的.是有其客观的评价标准的,这样才能指导人们实现善的选择,从知其善达到行其善. 相似文献
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据佛经记载,释迦牟尼为太子时,曾有过三位夫人,育有三子.后来,三个儿子均随之出家修道,罗睺罗、优婆摩那成为大阿罗汉,而善星开始时很精进,后因自恃出身释迦族,贡高我慢,放任自己,又亲近外道恶友,以致退失四禅,沦落为恶人,甚至对佛恶心相向,最终堕入地狱受苦,且无法救拔.对于善星的自甘堕落,佛陀最为痛心,尽管他早已预知善星必定将断善根,成为"一阐提".但佛还是苦口婆心地加以劝诫,不放过任何一个机会,做到了仁至义尽.然而,善星始终固执己见,拒绝佛陀的教诲,不思悔改,终于自食其果.这一切无损于佛陀的光辉与伟大,反而恰恰证明了他一再强调的因果律的正确性:自作自受,他人是无能为力的. 相似文献
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康德至善论与康德伦理学 总被引:1,自引:0,他引:1
康德的"至善"通常被理解为"最高的善"和"完满的善",即德性及其与幸福的统一。但除此以外,这一概念还指"共同的善"和"最高的本源的善",前者指"伦理共同体",后者指上帝。四种内涵及其逻辑关系不仅形成了康德的至善论思想,而且构成了康德伦理思想的主要内容体系,反映了康德伦理学的主题及其逻辑发展。 相似文献