从宗教社会学角度看儒教

中国自古就有儒教的概念,从现代的角度出发,其中即包括具有宗教性的“儒教”,也包括具有哲学性的“儒学”。宗教社会学认为宗教是社会的象征,它建构一种生活方式作为神圣价值让人们去追求。儒教以实现王道为己任,在中国传统社会中发挥着政治、法律、道德、宗教等功能,中国传统宗教的人本主义倾向使得儒教与世界三大宗教不同,从宗教社会学的角度看儒教是一种官方宗教、一种工具性宗教、一种宗法伦理宗教。     

浅论儒教与儒教哲学

笔者认为儒教是宗教 ,而且是中国古代社会的正统宗教。古代社会的国家组织同时具有宗教组织的职能 ,而国民则构成了儒教的庞大信众。儒教的最大的特色是其信仰对象有一个等级序列。儒教对其信仰对象的崇拜仪式 ,则主要表现在各阶层官员与民众的各种祭祀上。儒教是宗教 ,但儒学 (儒教哲学 )不是宗教 ,而是对儒教的一种理论化、系统化。儒教哲学是对儒教信仰的理论论证 ,它主要经历了三个阶段 :两汉经学、魏晋玄学和宋明理学。理学之后 ,笔者认为就再没有原创造性的儒教哲学     

宗教概念的再探讨

关于“宗教”概念的诸种理论 最近,“宗教”一词的范围重新引起人们的关注和讨论。比如,加地伸行从正面直指“儒教是否宗教”的问题,指出:按“宗教是死或死后的说明者”的定义,“儒教可以说是宗教”。儒教中关乎道德和社会秩序的方面,即“礼教性”的确重要,但是,仅取这一点是很难看清儒教的宗教性的。儒教中更为重要     

托尔斯泰主义与中国的宗教思想

托尔斯泰主义是托尔斯泰的宗教思想和宗教观的代名词,其宗旨为博爱精神,内容是道德自我完善,勿以暴力抗恶和禁欲。托尔斯泰相信并欣赏中国的儒教、道教、佛教。托尔斯泰主义与中国的儒教思想一拍即合并在其中得到了充实、完善和印证。托尔斯泰主义是“福音书”和东方,特别是中国宗教哲学的综合体。     

中国文化研究中的“宗教”释意问题

中国古无“宗教”,“宗教”一词源于西方的现代宗教概念。“宗”,原本是尊祖庙,《说文》云:“宗,尊祖庙也。”“教”,原本是上行下效,乃教化之意,《说文》云:“教,上所施,下所效也。”与“教”连言者,自古只有礼教、政教。儒家学派形成之后,又有儒教,即以儒家学说为教。《史记·朱家传》云:“鲁人皆以儒教,而朱家以侠闻。”《晋书·宣帝纪》云:“博学洽闻,伏膺儒教。”“宗教”一词,是随佛教传入才有的。佛教以佛所说为教,佛弟子所说为宗,宗为教之分派,合称“宗     

论冯友兰“天地境界”的儒教特征

冯友兰“新理学”表面上褒扬哲学,贬抑宗教,并力图以哲学代替宗教信仰。然而,在冯友兰关于“以哲学代宗教”的表述中,却透露出冯友兰“新理学”潜藏的宗教内蕴,并在对天地境界的“安身立命”、“事天乐天”功能的论述中,以及对命、运观念的诠释中,也体现出鲜明的宗教特征。这些特征本质上可以归宗于儒教。在某种意义上可以说,这些儒教特征使得“天地境界”本身成为儒教发展的新形式。     

中国大陆近30年来的宗教哲学之争及其学术贡献

1978年以来的30年是中国宗教哲学兀然崛起和高歌猛进的30年。这不仅得益于中国改革开放的外部大环境,而且还直接得益于中国宗教哲学界的学术小环境,得益于中国宗教哲学界内部自由、宽松的学术气氛和百家争鸣的态势。近30来,中国宗教哲学领域的论争虽然比较频繁,但对中国宗教哲学研究真正起到推波助澜作用的则主要是关于“宗教鸦片论”的“南北战争”、“儒教是否宗教”之争以及“全球宗教哲学的本体论”之争。我们应在对这三次宗教哲学之争作出具体考察的基础上,对其在中国当代宗教哲学发展史上的推动和促进作用作比较深入的分析。     

天的崇拜与民本主义——论儒教民本意识的来历与本质

儒教的"天"与早期儒教的"上帝"不是一回事,它是一种没有人格性的抽象本质.儒教属黑格尔所说的自然实体宗教,它的最高崇拜对象只能是那形式上看具有某种抽象普遍性的自然东西天.儒教"天"的崇拜不可能有在现世生活之上之外的宗教意义,而只能有一种抽象的道德意义,此即中国传统的民本主义,它是一种否定个体自由的抽象的实体道德,其消极性是不可忽视的.     

儒教与宗教传统的一以贯之性

中国的文明是连续的,这一点也很好的表现在宗教上,儒教作为中国封建社会的国教,是在中国的宗教传统中孕育而生的,所以它们之间是一以贯之的,它们之间的一以贯之性表现在方方面面,我国宗教的至上神观念也是其中的一个体现。本文以至上神为例,对儒教与宗教传统的一以贯之性进行了阐述。     

耶律阿保机的“龙崇拜”及其宗教渊源

阿保机的“龙崇拜”属于宗教范畴 ,所包含的内容丰富多彩 ,与中原龙崇拜有相异之处。从宗教渊源上分析 ,其中主要成分为萨满教习俗 ,也包括中原儒教、道教和佛教影响 ;中原宗教文化中儒教的渗透所占的比重最大。     

从“道”的演变看三教融合

“道”作为一个概念,其内涵是变化发展的,“道”的演变反映出不同时代儒、释、道三教关系的演进轨迹:汉魏时期的儒道互补、隋唐时期的佛道合流、宋元明清时期的三教合一。三教融合成为历史的主流。因此,从“道”的变化视角研究三教融合,在三教关系史上具有深刻意义。     

北宋庆历名僧援儒入佛新内涵及其思想史意义

宋初以来。伴随儒学复兴的稳步推进,反佛思潮愈演愈烈。庆历前后达到高峰。为遏制反佛思潮,释智圆、契嵩等方外人士不同程度地援儒入佛。阐其“儒佛互补”“言异理贯”“儒释一贯”等观点。这些观点在我国思想史上地位重要,不仅为佛教发展赢得空间,加快其中国化进程．且对当时的学术思潮、以“和谐”“融合”为特征的民族深层心理的形成。及以三教合一为特征的理学之产生,都影响甚巨。     

论佛教的“不在超越”

佛教所要实现的超越,既不是基督教的"外在超越",也不是儒学的"内在超越",而是无所执着、一切不住的"不在超越"."不在超越"是对世出世间的一切二元对立的超越,它不但超越了"凡",而且也超越了"圣",此之谓"超凡越圣",其中的"越圣"也叫"超佛越祖",是指对作为佛教之"终极实在"的佛的超越,这是佛教之"不在超越"的根本特色,因为其他一切宗教都没有也不企求去超越自己的"终极实在".     

宗教本质和儒学的基本性质辨析

宗教是信仰和崇拜超自然、超人间力量的文化体系 ,它是满足人的某种精神需要的具有神秘意义的意识形态 ,是人类社会发展到一定阶段的产物。儒学不是宗教 ,它虽然处于与宗教形成和发展的同一历史时期 ,但它的形成却植根于宗法血缘关系的伦理思想。不论宗教如何发展 ,我们都应把儒学放在特定的文化背景中去考察 ,历史地、全面地看待儒学与宗教的关系 ,而不能从现代宗教世俗化、道德化的意义上去理解儒学、诠释儒学     

混合三教 以儒为本——论《封神演义》的整体文化特征

《封神演义》的整体文化特征是＂混合三教,以儒为本＂。三教的思想与内容在《封神演义》中呈现为混合杂陈的状态,但其思想的根本却是正统儒家思想。其主要表现便是对儒家的革命思想、忠孝思想和仁政思想的认同,且这些思想具有鲜明的理学文化特征。＂混合三教＂是该书民间叙事特征的反映,＂以儒为本＂是该书正统叙事特征的反映。编者＂奇正并存,执正驭奇＂的叙事策略是这一整体文化特征形成的主要原因。     

“道”与王氏新学从内圣到外王的转化逻辑 ———兼论新旧党争的学术动因

王氏新学作为南方学术更具自由性、开放性,在疑经风气的影响下,它超越了传统儒学的狭隘性而融通三教,并转入对道德性命的形上探讨,作为其核心范畴的"道"也超越了儒学之"道"的伦理道德属性而成为具有自然性的终极本体。由此推衍出以"求利"为核心的变法实践,并形成与坚守传统儒学价值的旧党之间的持续斗争。     

中国近代宗教观的一般回顾——以早期现代新儒家为例

中国近代由于特殊的历史情境和以儒学为主导的中国传统文化的自身特性,使得对于宗教的否定评判成为这一时期学术界的主流态度。早期现代新儒家在宗教问题上既深受这一主流态度的影响,又表现出一定的特殊性:他们否定宗教,尤其是反对在中国通过宗教的方式来重建中国人的"精神家园";但是,他们建构的新儒学的理论又具有强烈的宗教色彩。     

析秦家懿多元主义的宗教观

秦家懿是一位成就卓著的加拿大籍华裔学者、宗教学家和哲学家。她将宗教界定为对神的信仰和自我超越的努力,认为中国宗教不仅包括儒学,道教和佛教,还包括狂热的原始宗教,具有调和性的特点。这是一种多元主义宗教观和多种宗教参与观,对宗教的自我发展、化解世界宗教间冲突,以及促进彼此对话和融合是一种行之有效的方法。     

诡诈多端，无蹇谔之节——王戎玄儒兼治研究

王戎作为竹林七贤之一,其实很少受到“越名教而任自然”的竹林玄学影响,他秉承山涛入世的名士人格理想,代表了自然与名教相结合的一种实践情况。他怀儒家入世的精神而不婴事务,奉道家俭约的宗旨又广聚钱财,以其人格的二重性说明了士大大兼治玄儒的思想困境,影响了西晋时期知识分子“士无特操”的文化品格。