“罪己”并非悔过———由汉代诏令看“罪己诏”的界定

关于汉代罪己诏的含义,学界众说纷纭。对现存汉代罪己诏进行考察可知：其颁布与皇帝因自身过失而主动承认错误没有必然联系,它实质上是皇帝以罪己为由,通过宣扬浓厚的以天下为己任的责任意识,以塑造德行神圣的皇帝形象并维护皇权的产物。狭义的“罪己诏”以罪己作为诏令的核心内容;广义的“罪己诏”则只是使用了一些罪己套语,为诏令的官方表达提供了一种范式而已。从内容来看,罪己诏又可分为责任型罪己和悔过型罪己两种类型,前者的数量远大于后者。     

儒家道统论中的“驯政”思想初探

儒家道统经历了自尧舜禹汤至程朱理学乃至当代新儒学的传承轨迹,以圣圣相传之“允执厥中”理念为精髓.其中蕴含着道统尊于政统、道统构建政统、道统校正政统等以道统驯服政统、进而限制君主权力的“驯政”主张.儒家知识分子通过主张天道信仰理论、君臣道义关系、经筵日讲制度、君臣共治政制和天子须守礼法等方式,孜孜不倦地追求和实践对君主权力的制约和驯服.儒家道统论中的“驯政”思想既是中国传统法哲学“安身立命”之本,也可以成为当代中国法哲学“返本开新”之基.     

道统与政统——曾国藩政治伦理思想探本

曾国藩留存的诸多文字言论,蕴涵着丰富的政治伦理思想。探本溯源,曾国藩仕宦生涯中矢志不渝所诚挚信奉、躬身践行、聚力维护的,就是儒家的道统与清廷的政统。围绕着道统与政统这个核心,曾国藩在为官治军实践中极力倡行礼治德政、经世致用和人才兴政的政治伦理主张,试图通过自己的体悟开化,为道统与政统的延续寻求某种定力或门径。     

两汉罪己诏：基于“深察名号”的伦理治理

两汉罪己诏是皇帝自省的特殊文本,也是两汉时期的一种特殊政治现象,发挥着服务封建专制统治的社会治理作用。两汉罪己诏的罪己看似是对社会现实问题的归咎自责,但文本的展开却是从名实关系角度进行的不同“深察”;人们通过“观天意”而“循天意”,形成了“名生于真”的规定性,为两汉罪己诏提供了“名顺于天”的逻辑前提,使得罪己形式的治理实践始终以“名号”的真意为准则,通过析名见义、循名求实、揽名责实等方式展开具体的“深察”,进而按照“名伦等物”的价值准则形成治理举措、礼治秩序。其在一定程度上促进了良好社会风尚的形成,对后来整个封建社会的治理模式产生了深远影响。虽然两汉罪己诏存在一定的虚伪性,但仍然为中国式现代化建设等提供了丰富的文化资源。     

《史记》道统观、政统观之探讨

司马迁在《史记》中通过撰书意图的表达、篇章的设置与人物评价的标准三个方面,表达了对儒家道统的承继与坚持;又通过追溯由五帝时代"政统""道统"合一演变到夏、商、周、秦"道统"与"政统"分离的轨迹,强调了最高统治者是否法天施仁关系着朝代命运的政统理念。同时也指出儒士追求"道统""政统"合一理想的现实困境与解决途径,认为实现政治理想的可行途径乃在于支持推翻暴君和努力"为帝王师"。     

历史研究·文化传承·文明期待——乔福锦教授史学访谈录

中国文化史,是对不曾间断且完全成熟的华夏农耕文明演化过程的历史记录。如同文化概念可分为思想、政治、社会三个层面一样,文化统绪也可分为学统、政统与民间社统三个层面。从整体角度观,学、政、社三位一体,是文化三个层面“互缘”的结果。华夏道统并非仅存于圣贤一心之传,道统存于学术统绪中,存于政治制度中,也存于“百姓日用而不知”的社统之中。其中,学术是主导,典制是关键,民间社会则是基础。以“一统”贯“三统”为知识架构与精神主脉的中国文化史,是本于《春秋》大义即以中华文化“道统”为统领的文化史,是陈寅恪先生所看重的承载着华夏精神的“所南心史”,也是站在“人文更化”之立场所撰写的观照“风、雅、颂”文化“三层”与“据乱、升平、太平”历史“三世”全程的“一以贯之”的民族“精神史”。     

三统并建之再省思

牟宗三的“道统、学统、政统”三统并建说，乃是要为道德理想主义树立一立体纲维，为世界的人文主义和中国文化的发展，奠定一套儒家“新外王”的理论基础。对于第三期儒学的开展来说，其纲领地位和指导意义不仅没有过时，而且显现出巨大的前瞻性与积极的、建构的和综合的社会历史文化意义，但是，如何落实，则面临严峻的挑战。道统必须在尊重中国多民族文化同生互融的基础上进行重建;有必要批判和反省大汉族主义与儒学沙文主义。世界道统的建立，是对人类第二个轴心时代的呼唤与期待，有助于世界文明的持久和平健康地繁荣与发展。学统的建立，必须以厘清它与政统之政治之间的关系为前提，以保证学统之学术的独立与自由;学统必须独立于市场。中国民主政治的具体方案和道路，是需要全体公民与政治家共同讨论与协商才能确定的。牟宗三的“三统”说及其民主政治思想，只要对中国的民主政治和文化以及世界文化的实践，具有启示作用和意义，就足够了!     

道统的重建——二程“道统论”的政治自觉及其限度

二程接续儒家道统,以批判佛老、复兴儒学为己任,提出"天理即道",并以自身的政治、学术实践抵御和限制君权对道义的戕害。但二程对道统议题的理解有其局限和不足,在现实政治中,他们的道统理想无法真正实现对政统的超越和支配,只能成为在思想领域指引着实践政治的可能方向。     

论抗战时期儒家道统思想之复兴

抗战时期,国、共两党开展的国民精神总动员运动激起文化领域民族文化复兴思潮的高涨,避难西南一隅的现代新儒家藉此而揭橥"文化抗战"之帜,复兴儒家道统思想,致力于儒家道统之接续与重构。钱穆、冯友兰、贺麟、张东荪、张君劢、牟宗三上承周孔、外取西学,分立学统、政统,融构现代道统论体系。分立是指改变传统道统论体系之道、学、政三位一体的架构,分立学统、政统,并使之相对于道统而独立、并行。融构是指融汇西学之优长,而重构现代儒家道统体系。融汇中西是重建现代儒家道统论的重要理论环节。抗战时期儒家道统思想之复兴具有内圣弱而外王强之理论特色,有着深层的理论和社会原因。     

清遗民研究的理论思考简

清遗民是有着复兴清朝,反对民国政体的政治立场以及恢复与赓续传统思想、文化与学术的文化观的群体,是道统与政统的双重维护者,在近代化中,这一群体并未从传统之“士”转化为“现代知识分子”。对清遗民群体进行类型划分,既是技术方面的要求,也是研究思路的体现。将清遗民作地域分类,可以看到他们政治文化选择的歧异。“租界遗民”的出现,则反应了遗民的时代性特征。“政治遗民”与“文化遗民”的分类,有助于分析“政统”与“道统”对遗民观念、行为的不同作用以及遗民个体思想演化的复杂性。就历史评价而论,“清遗民”的存在是民国社会的一种文化现象,是中国近代社会“变”与“不变”的画卷中“不变”的一幕,也是历史发展中“反复”与“羼杂”的表现。对于这样的“反复”与“羼杂”的现象,应当通过“阶段论”、“类型论”、“内外因论”的多重评价标准来看待,以求对清遗民有较为全面的认识。     

从“罪己诏”看汉代皇帝的政治自省意识

形成于汉代的“罪己诏”制度是中国古代历史上的独特现象，有着很深的历史渊源。面对自然灾害和异象或者动乱的国家局面，汉代皇帝通常会颁诏自省，承认自己的过错，并主动纠错或鼓励百官上书言事、举贤纳良。这种现象集中出现于汉代，主要因为汉代朴素的政治风气、不发达的君权统治和古人的“天人感应”思想。这一制度深刻影响了汉王朝的兴衰以及...     

论中国传统文化在政治上的虚倾——兼论中国古代的“道”、“治”矛盾

中国传统文化在政治上是虚倾的。其政治理念是脱离现实政治的，在实践上是虚而不中用的。由此产生了“道统”与“治统”的矛盾。     

士人的文化心态与朝隐思想的流衍

朝隐是晋宋后士人普遍奉行的一种处世哲学和隐逸方式,是专制体制下君权政统与士阶层道统矛盾斗争滋生的产物。作为朝隐的雏形,西汉东方朔提出的"避世金马门"是一种明哲保身的变通隐逸方式,它为集权政治下的士人在政治附庸和心灵超越间找到了一条立身之道。魏晋以来黑暗的社会现实与士人价值理想的龃龉使士人对政统日渐离心,郭象玄学思想的播散使士人普遍认同"出处同归"的朝隐意识,朝隐因此沦为六朝士族依隐玩世、抛舍个人社会责任的托词。开明的社会政治、园林的普及使初盛唐朝隐在六朝基础上发展出肯定积极事功的时代新义,朝隐不废经世之心,唐人身居魏阙而又优游林泉,在山庄别业中兼仕隐、齐出处,实现其遗世之想与山林之思,成为盛世气象下朝臣即闲得逸的心态的标榜。     

蔡沈《书集传》对"伊尹放太甲"的解读与开展 ——基于人性论与道统论的考察

传统《尚书》学对"伊尹放太甲"的解读有两种模式,这两种模式体现出政治与德性的张力.蔡沈《书集传》从人性论与道统论的视角考察"伊尹放太甲",调和了政治与德性张力.在人性论方面,蔡沈开展出圣人可学而近之而不可至之的观点,认为成为贤人比成为圣人更具有普遍性与现实性.并且,蔡沈亦力求将贤人投入到政治实践之中.在道统论方面,蔡沈将道统与政统交融合一,将"革命"论视为道统传承的新形式.此外,蔡沈亦开展出"一德"论,使得"伊尹放太甲"成为道统传承的重要环节,从而完善了朱熹提出的道统体系.     

从“轮台诏”到“盐铁会议”——以《盐铁论》观西汉中后期对匈奴政策的重大转变

从公元前89年汉武帝颁布《轮台罪己诏》,到公元前81年汉昭帝召开的“盐铁会议”,标志着汉武帝、汉昭帝之际对匈奴政策转变的开始,即由“武折”为主,转为“武折”与“德怀”二者相结合。这一转变自轮台诏肇始,以盐铁会议及桑弘羊被诛标志其完成,既是对前代民族政策的吸收和继承,又是汉前期处理匈奴问题的经验总结,并为后世中原王朝处理民族关系提供了重要范式。     

论韩愈维护“三统”的斗争

韩愈是汉司马迁以来我国最著名的一位散文家。他是唐代积极入世的儒者。他的作品政治思想倾向性极为强烈。他一生为了实现他的理想——维护三统——文统、道统、政统,而学习、生活,从事著述,进行战斗,从未动摇过。他出生于士大夫书香门第,父仲卿,叔父云卿,兄会,当时都有文名。他活动的时代正是唐代安史乱后,藩镇跋扈,佛老盛行的时期。在这样民族矛盾、统治阶级内部矛盾、阶级矛盾都很尖锐,“邪说异端”压倒儒家正统优势的情势下,韩愈以他提倡的六经晚周西汉散文形式作战斗武器,宣扬儒家思想,攘斥佛老,尊王攘夷,达到他的卫道,也就是维护封建统治制度的政治目的。韩愈倡导的反对魏晋六朝以来的骈俪文风,以恢复先秦经传诸子以及司马迁的散文传统的文学革新运动,其实也是政治运动。     

“君子不器”——钱穆“士”思想研究

钱穆心目中理想的"士",在政治领域,是能够练达政事,又能够上达天德的"君子";在学术领域,是能够"博学于文",又能够兼具通识与达德的"通人".士奉行"士志于道"、"君子不器"的修身处世原则.在道统、政统与学统三者的关系上,以道统为宗主,以德行领导政治与学术,力求在政治与学术中实现"君子不器"之人生大道,这是一种极高的人文理想.     

祭孔与清初帝王道统形象之链接

祭孔作为中国传统社会道统的仪式化表征,自西汉以来,已转化为政治权威合法性的根源,祭孔大典成为清代前期格外引人关注的祭祀仪式;清初帝王对于孔子的祭祀,其规格、意义远远超出了以往对孔庙的祭祀仪式,特别是由于皇帝亲祀跪拜孔子的介入,对于这一跪拜祭祀模式的认可与持续,促使祭孔的信仰及其仪式具有前所未有的道统与治统合一的意义,礼如弟子的祭孔仪式则是透过身体象征来诉求统治正当性,给统治者铭刻了道统形象;确认了政权对于道统的承袭,也就是确认自我的统治正当性.     

心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为中心

王阳明的“颜子没而圣学亡”这句论断有悖于理学道统论所建构的“孟轲死,圣人之学不传”的道统传承谱系,被认为是儒学史上的“千古大公案”。阳明及其弟子王畿从良知心学的立场出发,通过对颜子学的重新解释以重建“心学道统论”,强调道统须建立在“心体”的观念基础之上。由于心体是普遍超越的,故道统不再受时空局限而具有不断传承下去的连续性,但这种连续不是个人化的私密传统,而应具有向任何人都敞开的开放性;它作为儒学精神传统既是历史文化的产物,同时存在于人们“生身受命”的过程中,故道统又具有实践性;道统也绝不是少数掌握儒家经典的知识权威才有资格接续,更不是拥有“政统”的政治权威者可以独占,因而道统具有独立于知识领域和政治领域之外的独立性。     

胡秋原论中国知识分子

胡秋原有关知识分子的定义、中国传统文化精神的特色及其与中国知识分子的关系之论,秦汉政制比较、汉代政治制度的文明化过程与儒家知识人、传统政治文化与历代中国知识分子的关系之论,涉及了中国古代的开明专制问题、道统与政统问题、中国知识分子的精神世界与知识分子之应然问题、中国现代知识分子及人格尊严、民族尊严、学问尊严“三大尊严”问题.胡氏之论有助于我们理解中国传统文化,对现代知识人也有警示与启迪作用.