道的理化与天理观的出现——以程明道为核心

“天理”是理学的核心语词,为程明道所发现。在理学语境下,成德的关键就是领会天理,所以对天理之内涵的清晰即成为必要。通过“道的理化”,可以对这一问题给予有力说明。在程颢的天理观当中,作为“所以”的天理从气化当中升起,但这种升起依然与气化保持了高度关联,最明显的表现就是他对“生之谓性”的论述。以生论性,无疑是指性合理与气而凝聚于生,并由生而见理之为生理,气之为生气。     

艮斋田愚理气论、心性论及其在朝鲜理学史的地位

在日本侵略朝鲜朝,朝鲜民族危亡、国家遭辱、人民悲愤之时,艮斋田愚高扬春秋大义,赓续民族文化,他以朱子学、栗谷学为准的,审视诸家,借鉴前说,对儒学性理学的理气心性核心话题,作出别开生面的创新诠释。理是度越的形而上之道,气是形而下之器。理是宇宙本体、本根,气是其体现的事物现象。理为生物之本,气为造化的枢纽。艮斋以阴阳五行多元、多样的东西融突和合化生万物,而不是一元的上帝创世纪。理与气不离不杂,合理气,理气不离,理自理,气自气,各有各的内涵和特性,理气不杂,构成理气一源,显微无间的关系。并推致心性不离不杂。性是人所禀受的天理,批评陆九洲、王守仁的“心即理”说,两创造性提出“性尊心卑”“性师心弟”“心本性”说。艮斋田愚的精神世界,基于他对朝鲜朝所面临的内外冲突和危机,反抗日本的侵略,继承道统,成为20世纪儒家理学史上杰出代表。他的精神世界的特色彰显为忧国忧民的爱国精神,绍承道脉的坚毅精神,创造性转化的理气精神,创新性发展的心性精神。     

二程心性论之异同与儒学精神

1.“尊德性”与“道问学”,“自诚明”与“自明诚”,治学入路之不同,古已有之。自朱陆之争出,学者遂以为“千古不可合之同异”(章学诚《文史通义·朱陆》)。心学与理学分途,学界以为导源于二程;而心学与理学之异,则集中于“心即理”与“性即理”之争。然而儒学精神,本为一原;朱陆之争,亦非势同水火。必于异中见同,方可理解儒学真精神。因此,研究二程心性学说之异同,对于理解儒学精神,有着重要的意义。     

浑一与单一：荒木见悟的湛、王关系论

荒木见悟的湛、王关系研究是以朱子之学为参照系而展开的。在他看来,朱子性理学所遗留下来的最大问题是凝固化的定理意识,而阳明所倡导的良知则打破了朱子性理学的定理意识,更为重视根源性的心。以定理(朱子学)与良知(阳明学)的研究框架为背景,荒木从心与性(理)、“随处体认天理”与“致良知”、“单一”的立场与“浑一”的立场及儒释之辨等方面详细论证了甘泉心学深处依旧保留了朱子性理学的核心构造及阳明心学对朱子性理学的根本性的扭转,由此说明了湛、王二学的本质性差异。荒木该研究的意义在于其根据湛、王两学所争论的“理障说”为线索,揭示了阳明后学内部围绕克服“理障说”所产生的三种典型的儒佛调和论,这对于我们研究阳明学与佛学的交流互动具有深刻的启发意义。     

宋代理学家胡宏的理欲论和圣人论

胡宏(公元1105～1161年),字仁仲,号五峰,福建省崇安人,为南宋初年著名理学家。胡宏的学术思想涉及到理学的各个方面,其中的理欲论和圣人论较有特色。本文拟对这一思想作一探讨。理欲论“理欲之辨”是理学家们热烈讨论的议题之一。胡宏理学思想的特色之一,就在于他对“理欲之辨”作出了不同于理学正统派的回答。这可以从“体”与“用”两个方面来考察。     

程颐《易说·系辞》之“理”的概念分析

程颐《周易程氏传》体现了其易学的主要观点,是理学中易学思想的代表作。而其中《易说·系辞》非常能体现出程颐义理派易学的特征,他推阐天道并将之运用到人事之中,同时为理学构建开辟了新途径,他在《易说·系辞》中拓展了“理”的内涵,如秩序性、乾坤易简、时中与位、理与天道、性与心等内容。     

朝鲜李睟光"气象论"探析

李睟光的“气象论”,既包括他的性理学观即哲学思想范畴的“气象论”内涵,又包括他的文学批评理论范畴的“气象论”内涵,这两个方面都与宋代性理学有着直接的渊源。而在文学批评理论方面,他更是受到姜夔、严羽、王世贞等中国诗论家“气象论”的直接影响。同时,他的“气象论”具有独特性,即由道及文与由文及道的双向性指向以及由人及文与由文及人的双向性指向。     

《新理学》的主要问题及其解决——冯友兰先生“理在事先”与“理在事中”思想探析

《新理学》是冯友兰《贞元六书》之一,是他的哲学体系中的广义宇宙论。其主要观点经历了将近半个世纪的锤就过程。这就是他由只承认“理在事先”到既承认“理在事先”又承认“理在事中”的转变过程。     

朝鲜时期儒学者对孟子“四端说”的阐释——以退溪、栗谷与茶山为中心

关于孟子的四端说,中国的传统儒学者大都从心性、道德的层面来阐述,很少将四端七情并举。而朝鲜时期的儒学者们则大都将四端七情并举,在两者对比中阐述四端,并且将它们归属于理气问题。朝鲜性理学的代表人物退溪强调理气不杂,主张四端为“理发气随”;栗谷则强调理气不离,认为四端为“气发理乘”。而实学家茶山则与性理学者退栗不同,他对长期以来一直持续的四端七情论争画上了一个休止符。他从反性理学的角度提出了“端内德外”,认为四端虽内在于人的心性中,但仁义礼智四德却是行为之后出现的结果。     

儒释道视阈中的境界形而上学

中国传统哲学中的儒释道本质上属于境界形而上学,故它不同于西方哲学的自亚里士多德以来的实体形而上学.境界形而上学是基于对“仁”、“道”、“空”等存在的觉悟,而实体形而上学则是立足于对“是”的分析.所以,在儒释道中存在论和境界观是统一的.虽然说,宋明时期的程朱理学有本质主义的倾向,但是它仍认为“性”和“理”是相互内在的,所谓“性即理也”,即宇宙本体的“理”存在于人的“性”中,并能通过人的境界体现出来.陆王心学的“宇宙便是吾心”是典型的存在论和境界观的统一.在道家那里,“道”是存在,也是境界.在佛教那里“空”也有存在和境界两重含义.由此可见中国传统哲学本质上属于境界形而上学.     

朱子理学正名

朱子继承、发展了二程的理学思想,集理学之大成。重回经典,在理之观照下,系统阐释朱子各个方面的思想,论述理与其整个思想体系各个层面的关系,可知朱子思想始于理、成于理、归于理,一“理”以贯之。理具有本体性、主宰性、参与性和归宿性等特性,而心不具备这些特性。理作为本体,是主宰者,主宰一切（包括心在内）、参与一切,是一切的唯一归宿。朱子构建了一个立体的、圆融的、不断循环、从不停息的流转图式,它贯通朱子思想体系。朱子思想是理学,不是心学。为明确厘清理学与心学的界限,朱子关于心的论述应该称为心论。     

朱子人性论的“自然常道”之思想基础

朱子人性论是“自然常道”思想基础上强调“当然”的客观道德价值论。戴震对理学的深刻批判同时导致了人们忽视了朱子人性论的自然主义思想基础。朱子通过对天道的体认,揭示出人性的自然之常道。在中国思想中“自然”是一个功能性范畴,表征“自己如此”,“自然而然”。强调朱子人性论的自然常道之基础,并不悖于其贯穿始终的道德价值目的论。朱子以理体代替道体,注重“天理自然之本体”,突出了“性即理”的命题,同时又推出了“性气”范畴,使其人性论未脱离理气框架的二难局面。其理欲观、道心人心之辨及其修身论,都是自然常道基础上的人文道德思想。     

论康熙以“理”治国的理论与实践

在熊赐履等理学臣僚的影响下,康熙的理学思想形成。但是真正将理学付诸治国实践则与“三藩之乱”密切相关。康熙以“理”治国思想的内容主要体现于两个方面:一是将厚风俗、正人心视作国家长治久安和实现“敦庞之治”的根本途径;二是树立了“端本清源,源清流洁”的吏治与法治观念。汤斌受重用与被谴责的过程鲜明地体现了康熙对理学臣僚始而寄予厚望、终而大失所望的心态,也最终导致了他对以“理”治国思想的反思。     

试析朱熹哲学中“心”“性”“理”的关系

把宋明时期的新儒学分为程朱理学和陆王心学两大派别虽不无道理,但也不能忽视理学与心学在理论上的内在联系。事实上,朱熹在“性即理”、“心统性情”、“心与理一”等命题中关于心、性、理关系的论述,一方面表现出其理论结构内部的某些矛盾和混乱,另方面又与陆王心学有许多相通之处。本文通过对朱熹哲学中心、性、理关系的分析,指出朱熹在宇宙论中虽然坚持了理本体论,但在心性问题上却有主观唯心主义倾向。     

试论高拱的哲学思想(续完)

四、高拱对程未“理先气后”说及“性即理”说的批判 高拱在认识论上,既然肯定了感觉或经验是外在客观世界的反映,就必然要批判程朱的“理先气后”说。 宋明理学家所谓“理气”或“道器”关系问题,就是近代哲学上所谓“思维与存在”或“规律与事物”的关系问题。程朱所谓“理先气后”,就是思维第一性、存在第二性,或规律在事物之先、之外、之上的意思;而这样解答哲学根本问题,正是程朱理学的客观唯心主义的标帜,也是唯物主义思想家与之论争最激烈的问题。例如:朱熹在《语类》卷一和弟子答问中有云:     

论南宋理学分化与“宋调”变异式微

在中国文学史上 ,宋诗之所以确立与唐诗并峙的地位 ,最重要的原因在于其构建了重“理”特质。考察以重理为核心的宋诗本质特征的形成过程 ,即清晰地表现出与作为宋学核心体现的理学之间的深刻的内在关联。南宋后期 ,宋诗的重理特征发生变异 ,诗坛出现向唐诗重情范型总体回归的倾向 ,“宋调”至此而趋向式微。理学事功派学者本身多为文士 ,他们以反对深受理学影响的江西诗派为契机 ,倡言晚唐风韵 ,在实践上推进了“宋调”式微的创作进程 ;理学正统派在“心”与“理”的对立中使“情”得以高扬 ,从而在观念上促进了“宋调”式微的理论进程。由理学分化与“宋调”式微的各自进程 ,可以见出中国思想史与文学史实际上存在着的一体化关系     

论冯友兰的新理学哲学体系

冯友兰运用西方逻辑分析的方法来研究宋明理学。他通过对实际与真际,理与气,道体与乾元,太极与无极等范畴的分析提出了共相与殊相的理论,建立了自己形而上学的哲学体系。在这个意义上他确实是接着宋明理学讲的。他对实际与真际、理与气范畴的分析中,强调逻辑的先在性,这虽然有“理在事先”的偏颇,但是他对理学范畴的分析是非常深刻的。在哲学方法上他认为有正负两种方法,正的方法是逻辑的方法,负的方法是直觉的方法,他主张把这两种方法结合起来。他的哲学的落脚点是解决人生的觉解和精神境界问题。冯友兰哲学开辟了中西哲学融通的道路,代表了中国哲学发展的主要趋向。     

戴震反理学的汉学环境

<正>（1723—1777）是清代著名经学大师,是所谓“皖派”首领;同时他也是一位杰出的反理学思想家,以其对程朱理学“后儒以理杀人”的尖锐抨击而饮誉于思想史。梁     

孔子德论与中国哲学认识和把握世界的基本理路

孔子的“德”直接来源于“道”。如果说在孔子哲学中“道”是宇宙人生的外在之理,那么,“德”就是人把握了外在之理以后所形成的内在之性,“行”则是把人的内在之性实现出来的路径。从外在之理(“道”),到内在之性(“德”、“仁”),再到内在之性的对象化(“行”),是中国哲学认识和把握世界的基本理路。     

说“理”

<正> 在日常生活中,在人事交往中,经常会听到说:“合理不合理”或“讲理不讲理”,这“理”是一种规范法则,它维护着自然秩序,规范着人生行为;在哲学上它有极丰富的内容,而构成我国哲学中的主要流派——“理学”。宋代理学我们且从二程说起,程伊川曾经有“真元之气”的命题,这“真元之气”不是气,而是“真元”或者“元”。后来在冯友兰先生的《新理学》中,采用了伊川的“真元之气”的理论,作了充分的发挥,形成了他的《新理学》体系中主要的一环。他说:“今试随便取一物,用思将其所有之性,一一分析,又试用思想其所有之性,一一抽去。其所余不能抽去者,即其绝对底料。例如自一