王韬与上海格致书院

王韬(1828—1897)是中国近代进步的思想家.其思想之新、著述之丰,在早期维新派中堪称佼佼者.在鼓吹变法、倡导西学方面,他的功绩为人们称道不已.然而,在改革教育、培育新式人才方面,他的成就却很少被人们所提及.这一方面的成就主要表现在他掌管上海格致书院期间,为上海格致书院的发展做出了突出的贡献.王韬,江苏人,自幼饱读经书,具有深厚的儒学根底.21岁时,到上海英国传教士主持的墨海书馆,担任为传教士所译之书进行文字的“疏通”、润色和编辑工作.1862年,因上书太平天国而遭清政府缉捕.他从上海逃至香港,作了香港英华书院院长英国传教士理雅各的翻译助手.在港期间,他曾到欧洲一次.直到1884年,经李鸿章默许,他才返回上海.与西方人的接触,到欧洲的考察,使王韬眼界开阔,较多地了解了西方文化.     

理雅各《诗经》翻译初探——基督教视域中的儒家经典

理雅各是19世纪英国传教士汉学家,曾三译《诗经》。由于其间译者经历、生活环境及身份的变化,理雅各的《诗经》三译本体现了其不同的思想和研究方法。他的宗教观念经历了从以基督教为中心的狭隘偏见,到宽容、自由的比较宗教观的演变,学术思想也从较多地依赖传统和服务政治,而逐渐走向强调独立意识的学术阐释。但西方主流思想总是影响着译者,又通过译者影响着译著。中国经典在理雅各看来仍是低劣的,需要基督教来予以完善。理雅各无法超越时代的局限,更无法突破主流思想意识的藩篱。     

漫说哥萨克

《哥萨克的末日》（新星出版社2008年出版）的作者王天兵先生曾邀笔者一起探讨过苏联哥萨克的源流。王先生毕业于北京大学,且有长期旅居美国的经历,不过他仍遗憾地说：“我对古代欧亚草原的历史、汉朝与匈奴的关系,以及俄国哥萨克的源流感兴趣有十多年了,但这是个偏门、冷门,无论在中国还是美国,我都没能接触到这一领域的专家学者,即使对此有兴趣的人都极少。我撰写《哥萨克的末日》时,对于哥萨克的历史,竟没能找到可以与之探讨的人。即便这书出版后,也没有发现这样的对象。”王先生说,笔者是他第一次发现国内也有可与之交流探讨的人。     

谁是我国近代介绍西方哲学的第一人

学术界向以严复于１８９５年译《天演论》等书为西方哲学在中国传播之滥觞,然而,若就西方哲学 输入先后而言,则在严复翻译出版《天演论》等书之前的１９世纪七八十年代,王韬就开始了西方哲学在中国的 译介传播工作。１９世纪７０年代初,王韬作《英人倍根》一文,向国人介绍了培根哲学的基本精神。八十年代, 王韬入主上海格致书院。在王韬的主持下,王韬和书院的教席不仅向学员教授介绍了古希腊率达哥拉斯、柏 拉图、亚里士多德等人的哲学思想,而且向学员重点讲授了英国哲学,其中主要是近代培根和当代达尔文、斯 宾塞的思想,并对各家思想作了颇有见地的评述。当然,王韬及格致书院对西方哲学的介绍还是初步的、简略 的,但他们传播西方哲学,筚路蓝缕,有开创之功,是值是纪念的。     

《东方圣典》中的《诗经》

1879年,英国著名汉学家理雅各将其所译的《中国经典》(Chinese Classics)之一《诗经》中具有宗教意义的部分诗篇结成一集,收入由其牛津大学同事马科斯.缪勒所主编的《东方圣典》(The Sacred Books of the East)丛书中的第三卷,《中国圣典:儒家卷》(The Sacred Books of China:Texts of Confucianism)。这套丛书的宗旨,是向西方读者介绍东方的宗教文化及其典章制度。但是,由于理雅各没有对中国古代的宗教做出明确定义,在编选本书时也没有一个明确的指导原则和标准,因此所选的篇章未免有些零乱。结果是读者在读完本书后,仍然无法对中国古代的宗教文化形成一个基本的认识。倒是理雅各对《诗经》中"天"、"帝"以及"上帝"等关键词语的翻译和理解,为我们提供了一个比较中西宗教文化的一个契机。     

理雅各《诗经》英译本所绘夏商周三代社会图景

理雅各《诗经》英译本,从宗教、政治、婚姻等若干方面,描绘出了中国夏商周三代社会图景。在19世纪中后期的特定时代背景下,理雅各向中国人提供了新的思想观念与新的理解方式。他山之石,可以攻玉,应充分肯定理雅各《诗经》英译本的思想价值。然而,理雅各《诗经》英译本给出的夏商周三代社会图景,无论在"忠实地反映"方面,还是在"艺术地再现"方面,都还存在一些问题。问题主要来自理雅各对《诗经》原著的理解和诠释。中学与西学的差异,构成了理解和诠释的障碍;而文化的认同在更深的层面上影响着理解和诠释。理雅各的《诗经》英译本带着传教的企图,夹杂着西方基督教文化的因子,这是我们在评价其思想与学术价值的时候需要仔细分辨的。     

王韬撰文《遐迩贯珍》考——兼议王韬报业活动之起点

1854年7、8月间《遐迩贯珍》刊载的《瀛海笔记》和《瀛海再笔》,是目前所见王韬发表最早的两篇报刊文章。但是,由于同一时期王韬近代报刊意识缺乏等一些具体原因,王韬为《遐迩贯珍》撰稿之举,尚不能成为认定他从事报业活动起点之标志。该起点从1870年代初王韬兼任《香港近事编录》编辑算起较为合适。更明确之标志,当非王韬于1874年受聘出任《循环日报》"正主笔"一事莫属。     

“不诚”之“诚”———由理雅各对孔子的质疑所引起的“诚”问题讨论

理雅各是17世纪的英国传教士,其主要贡献在于对中国经典进行了系统翻译,他所翻译的文本,成为中外学者再翻译中国经典的借鉴,其影响力至今未被超越。在理雅各对《论语》及孔子的译介中,有一个问题十分特别,即他对孔子为人是否"诚"的追问,这在尊孔子为圣人的中国人眼里感觉新鲜而扎眼。理雅各从孔子"敬鬼神而远之"的态度、对某些访客"辞以疾"又"取瑟而歌"、"使之闻之"的做法,质疑孔子是否"虔诚"、"真诚"。我们可以由此探讨中外研究者对孔子"诚"问题的不同解读,深入对"诚"范畴的古典含义、中西差别的认识,考察圣人的"诚"与一般人对"诚"的理解有何差异,这将是一个有意义的问题。     

斯托雷奇论中国古典诗

利顿·斯托雷奇(Lytton Strachey,1880—1932)是英国著名的散文家。他曾写过《维多利亚女王传》和《维多利亚时期名人》等传记文学书,以其流畅、生动而隽永的文笔著称。他的接触中国古典诗,是通过阅读英国的赫勃特·贾尔斯(Herbert A.Giles,1845—1935)用英文译出的《中国文学精萃》一书。贾尔斯是英国的一位汉学家,他在满清时曾到中国住过二十多年,任浙江宁波英国领事馆的领事。回英国后,他担任剑桥大学的中文教授。     

傅山对“理”的考察和批判

傅山(1607—1684)是我国明清之际的重要思想家。他的一个重要贡献,是对“理”进行了详尽的历史考察,研究了先秦诸子论“理”的涵义,并在此基础上对宋明理学之“理”进行了批判。 傅山对先秦典籍、著作中之“理”的考察,从现有的材料看,至少有以下几种: 一是《尚书》:“《书》为帝王治世之本,而不言理字。惟《周官》则有‘燮理阴阳’一字”。(见拙作《傅山手稿一束》载《中国哲学》第十辑)又说:“唐虞之《书》无理,而《周》始有理,日燮理。”(《傅山读书笔记·圣人为恶篇》) 二是《诗经》:“不知三百篇中有几理字?”(《傅山手稿一束》)此时傅山尚未考察《诗经》。以后不久,傅山说:“《诗》咏性情,而用理字者,但‘乃疆乃理’之类,三四见,皆不作道理之理用。”(《傅山手稿一束》)     

玄奘高昌国讲《仁王经》索考

玄奘西行求法,曾滞留高昌月余,期间应高昌王麹文泰之邀,为之讲《仁王经》。麹文泰之邀请与玄奘之应邀,都有着一定的历史必然性。就当时的社会氛围而言,无论是中原抑或高昌,都存在着讲说和推崇《仁王经》的风气;就麹文泰本人而言,他既有着推崇《仁王经》的信仰,也有着希望借助佛教以缓解高昌国危情的需求;就玄奘而言,西游之前,他便已熟习《仁王经》,具备了为高昌王等信众讲说此经的知识储备。通过玄奘弟子圆测的注疏,我们依稀可以看出玄奘在高昌国讲经的内容。     

中国索隐派与西方易学研究的兴起

索隐思想是一种神学阐释方法,认为世界各民族都本源于基督教,后来的人类历史也都在《旧约》中有所预示。利玛窦在华建立了"适应"的传教策略,希望在原始儒家文献中找到基督教的痕迹。利玛窦重视儒家经典,尤其是《四书》,其"适应"策略可视为中国索隐派之先声。中国索隐派由白晋建立,傅圣泽、马若瑟、郭中传等人是核心人物,他们把研究的重点放在《易经》上,希望从中解释中国古代的上帝信息。因为礼仪之争,耶稣会在华传教在清中期中断,到晚清才由新教重续其业。晚清来华新教传教士理雅各以译介中国经典而著名,他对于《易经》以及其他中国古代典籍的一个重要观点是,这些书籍中的"上帝",即是基督教的God。理雅各的思想可视为中国索隐派之后继者。易学研究在西方的兴起,与这些来华的传教士,特别是中国索隐派有密切之关系。     

俄英两国在西藏问题上的首次交易

20世纪初,帝国主义列强争夺亚、非、美洲殖民地的斗争激烈而复杂。英俄两国争相侵略我国西藏地方,矛盾也趋于尖锐。1903年底,英军大举入侵西藏。俄国政府担心中国西藏成为英国的独占势力范围,要求“维持西藏现状”,英国政府作出了“承诺”,但要求俄国同意英国独占埃及,俄国在法国敦促下接受英国的条件,俄英两国在西藏问题上首次做成了政治交易。 英国于1904年4月同法国签订《协约》,其中《关于埃及和摩洛哥的声明》宣布:法国承认埃及是英国的势力范围,英国承认摩洛哥是法国的势力范围。此项声明有一重要附件:《赫底威敕令》,实施此项敕令可以从政治上及经济上确保外国债权国无从干预英国对埃及的独占;然而只有经法俄等债权国同意,敕令方能实施,因此,英国极力争取俄国同意《赫底威敕令》。法国为能实现同英国的《协约》,也积极促使俄国同意《敕令》。     

清代朴学家的反理学思想及先进的文学观

清代朴学的开山为顾炎武,他根本不承认理学之能独立,他曾说: 古今安得别有所谓理学者,经学即理学也。自有舍经学以言理学者,而邪说以出。(全祖望《亭林先生神道表》引) 梁启超非常重视他这个话,说: “经学即理学”二语,则炎武所创学派之新旗帜也。(《消代学术概论四》)接着梁启超指出“这个话有两个毛病:一、以经学代理学,实推翻一偶像,而又供一偶像。     

论近代报章政论体之始——“王韬体”

王韬是近代致力于中西文化交流的使者 ,是一位以觉世为己任的启蒙主义思想家 ,寓居香港凡二十年余年 ,创办影响久远的《循环日报》 ,成为近代“第一报人”。他以思想家与报人合一的角色 ,原创了近代报章体政论。这种报章体或可名之为“王韬体”。王韬体政论关注时务 ,洞察世界 ,深刻批判封建政制 ,倡言变法洋务 ,体现了某种“民间”的独立性与深刻性。其体式语言反“时文”规范 ,求自然通脱 ,便于表达作者的情志。王韬体实为梁启超新文体之先导     

学者胡适是怎样被卷入政治漩涡的？——胡适与政要们的交往

胡适是一个学者。他一生共获得35个博士学位,除美国哥伦比亚大学哲学博士学位外,还有美国、英国、加拿大等国和香港的名牌大学的法学、文学和人文学名誉博士学位34个,在中国无人能与相比。他一生著作等身,生前出版的重要学术著作有《中国哲学史大纲》（卷上）、《戴东原的哲学》、《白话文学史》、《淮南王书》、《乾隆甲戌脂砚斋重评石头记》、《尝试集》（新诗）等,逝世后经学人整理出版的有《中国古代思想史长编》、《先秦名学史》、《胡适论中国古典小说》、《尝试后集》,等等。他的学术成就是得到海内外学界公认的。     

海港建设与对外开放——孙中山实业思想研究之二

孙中山在《物质建设(实业计划)》一书中写道:“此后中国存亡之关键,则在此实业发展之一事也。”而海港之建设,则“为国际发展实业计划之策源地”。足见他对海港建设是非常重视的。一孙中山重视海港建设是同他对外开放的思想主张联系在一起的。孙中山痛感闭关不足以立国,认识到惟有开放才能“并驾欧美”,故在他的论说中反复强调必须变闭关主义而为开放主义。在1894年《上李鸿章书》中,他即明确指出,“泰西各国”之所以富强,在于“体恤商情”,实行开放、保商政策。他说:“我中国自与西人互市以来,利     

学术批评为何不署本名

杨玉圣先生的评论文章《学术批评应当署本名》 ,指出了署名批评的重要性 ,可谓是句句在理 ,值得那些匿名批评者深思。不过 ,笔者倒想进一步问一句 :一些批评者为何要匿名 ?杨教授提到的原因之一是“保护自己” ,不过他认为这根本“保护”不了 ,“反倒引起不少无谓的人事上的猜忌”。他主张批评者应“敢作敢当” ,“既然有良知、有勇气写批评文章 ,又何必怕得罪人、怕打击报复呢 ?”如果别人说这话 ,可能会引起“站着说话不腰疼”之讥 ,但我相信玉圣却完全有资格这样讲。因为早在十年前 ,他就曾公开撰文批评《移民与近代美国》一书为抄袭之作…     

中国道教经籍在十九世纪英语世界的译介与传播

1812年,英国传教士马礼逊选译《三教源流搜神大全》拉开了中国道教经籍在英语世界译介的序幕。1868年,《道德经》首个英文译本诞生,1881年,首个《南华真经》英译本出版,19世纪英语世界译介道教经籍近20种,涌现出湛约翰、巴尔福、理雅各、翟理斯、卡鲁斯等一批享誉世界的道教经籍译介名家。到19世纪末,英国成为继法国之后西方道教经籍译介与传播的又一重镇。本文系统梳理中国道教经籍在19世纪英语世界的译介与传播情况。     

形似断代短制 实为专史长编——关于鲁迅的《汉文学史纲要》

在学术著作方面,鲁迅至少有两部未完成的书稿写作计划。1933年,鲁迅曾致函友人说:“我数年前,曾拟编中国字体变迁史及文学史稿各一部,先从作长编入手,但即此长编,已成难事,剪取欤,无此许多书,赴图书馆抄录欤,上海就没有图书馆,即有之,一人无此精力与时光,请书记又有欠薪之惧,所以直到现在,还是空谈。”(《书信·330618·致曹聚仁》)在鲁迅拟编的这两部书中,他平时谈论最多的便是有关中国文学史稿的计划。1932年底,鲁迅的生活已颇感困顿,但他仍对朋友说:“倘终于没有什么事,我们