论王阳明的善恶观

王阳明认为心之本体无善无恶,而能涵摄善恶,所以是至善;心之发用有善有恶,所以须为善去恶.从体用一源论出发,王阳明阐述了从体起用、从用归体的心学修养方法,并指出了人性善恶的争论在于立论的出发点不一,无对错之分,但有浅深之别.     

论王阳明"无善无恶心之体"对道家智慧的融摄

从心体的内涵、心体的存在状态和心体所表征的境界看,阳明四句教的首句"无善无恶心之体"也是阳明立足儒门、融摄道家智慧的结晶.     

浑然至善之意——论刘蕺山对无善无恶说的批判

"无善无恶心之体"乃阳明四句教之首句,刘蕺山对这句话进行了批判,他认为,倡"无善无恶心之体"不仅会带来理论逻辑上的毛病,而且会对人们的思想以及生活世界产生严重危害。不过,他的批判有其合理性,亦有局限之处。蕺山先生倡本体为至善,即意为至善。意好善恶恶,一于善而不二于恶,与经验世界之前与后、美与丑、大与小、长与短、善与恶之相对待的情形不同,而是无对之独体,为心之所存。     

王船山对“无善无恶”思想的继承与发展

王船山作为明末遗老,对晚明心学狂禅深恶痛绝,并在其著作中多次对阳明及其后学尤其是"无善无恶"学说批判。但思想史从来不可能有真正彻底的反题与断裂,本文试图梳理船山的"无善无恶"思想,及其与阳明思想之异同,从中见出晚明思想转折的内在理路。     

明末哲学论战及其理论意义

王门后学因王阳明的心学思想的内在矛盾而分化 ,并因此而诱发了一系列哲学论战 ;其中 ,关于“本体工夫之辩”和“性善本体与心体无善无恶之辩”的哲学论战 ,对于明末清初哲学思想的演变、尤其是以“黜虚崇实”为思想理论特征的实学思潮的兴起 ,有着涤旧布新、破块启蒙的意义     

晚明阳明后学管志道对“无善无恶”论的发展

管志道为晚明阳明后学中著名学者。他倡导＂无善无恶＂说,并与东林学派学者顾宪成就此做过争论。管志道认为,＂无善无恶＂是指性之原。而性之原是＂人生而静以上＂,这正是不可说的。他指出无善无恶即是至善,本体的至善与境界上超越善恶对待互相结合。他认为,＂无善无恶＂论只是一种＂取法乎上＂的理论,而不是实践原则。＂无善无恶＂说沿袭儒家性善论,有此一说才将性说清楚。管志道对＂无善无恶＂说作了全面论述,是对这一学说的总结。至此＂无善无恶＂之争基本结束。     

“心物之辩”:论王阳明“心”之本体对意义世界的开显

王阳明在对心体的重新诠释基础上,提出"心即理"这一基本命题,旨在对宋儒传统中心与理的关系问题作总体的概括和解决。但"心"如何"即"是"理"?对这个问题的回答不得不涉及"心物之辩"的讨论。正是在"心物之辩"中,通过对"心外无物"和"心意知物"的重新诠释,"心即理"这个基本命题真正在义理上获得了充分的论证。为王阳明心学思想的确立和展开提供了坚实的理论前提和基础。     

王阳明“心外无物”说再辨析

在王阳明那里,"心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善"是相互联系的。"心外无理"说更多地反映了他与程朱理学的分歧,而"心外无物"说更为直接地牵涉到唯物主义与唯心主义的对立问题。"人心与物同体"的说法是王阳明的一个重要观点,它既可以从本体论方面来说,也可以从认识论方面来说。王阳明是从"人心与物同体"这个本体论的视角来阐述他的认识论的。对于恩格斯关于哲学基本问题的论述,因其是对西方哲学、特别近代哲学的概括,因其是划分唯物、唯心的唯一标准,不能轻易否定。但是,正因为它毕竟主要是对西方哲学、特别是以认识论为中心的近代哲学的概括,如果考虑到哲学发展的阶段性、时代性和民族差异,这个论述是可以、而且应该加以丰富与发展的。这才是我们对待马克思主义理论应有的正确态度,这也是我们研究王阳明哲学时必须遵循的一条方法论原则。     

从“四句教”看王阳明心学的哲学意蕴

王阳明晚年有四句教言,曰:"无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶的是格物。"曾引起身边弟子钱德兴、王畿的争辩。阳明殁世后,钱、王争论并未继续,更大的分歧却发生在江右王门与越中弟子之间。又,王学自明末在学者群起而攻之的形势下渐走向衰落,批评王学的人又多以四句教为攻击目标。凡此种种,都说明阳明心学思想与王门四句教之间不一般的关系。所以,从"四句教"分析阳明心学的哲学意蕴,可对阳明心学及阳明学派的思想特色有更深一层的理解。     

刍议李光地视域中的阳明心学

李光地一方面"俱言王学",在为学初期质疑程朱理学,对王阳明心学抱有"同情";另一方面又认为"伯安之失大",对王阳明心学展开批判,指出"王学病源"在于"心之即理","王学病根"在于"无善无恶为心之体"。李光地指出王阳明错解了朱熹的"格物穷理"论,并在此基础上批判了王阳明的"良知说"。李光地在批判阳明学的过程中有两个转向:一是由批判王阳明心学转向批判王阳明的其他学说;一是由批判阳明心学转向批判阳明学派。李光地对阳明心学的态度转变原因主要有:明清之际社会环境的巨变、其宦海沉浮的人生历程以及个人的儒学立场尤其是朱子学的立场。     

从“无体之体”到“与化为体”:船山庄子学中的本体与主体

王船山在庄子之学中发现的是"无体之体",它意味着那种没有终极的造物而物各自造的立场,"无体之体"的本体概念实际上是将事物的根据与意义交给了事物本身;"无体之体"与浑天之旨相互构成,它建构的是那种立足于气的基础上的大化流行的宇宙观,这种宇宙观要求的存在方式是"与化为体",即通过自己的变化而参与天地万物的变化,甚至辅助改变天地之化。庄子之学因为自处于"无体之体"而贵为百家之冠,立足于子学而通达君子之道与圣人之学。     

王阳明"心外无物"与佛教"唯识无境"思想辨析

王阳明的"心外无物"说,多被误解为来源于佛教.虽然其看上去与唯识学思想有某些相似之处,但王阳明所说的"心"与佛教所讲的"识"或"心"并不相同,他所说的"物"与佛教所讲的"境"或"法"也不是一个范畴,他的"心外无物"说与佛教"唯识无境"等理论的来源途径更不一致.因此,王阳明的"心外无物"说从本质上、内容上、来源上以及由此展开的功夫论上都是儒家的,而并非是借鉴佛教"唯识无境"、"万法尽在自心"等说法的结果.     

戴震对程朱“气质之性”的批判与重释

戴震以批判程朱“气质之性”为基础提出气质之性是人的本然之性。程朱以“理”为人之性善的本体论根据,将人性“恶”的来源归于“气质之性”。戴震论性的思想模式不同于程朱,力主“气质之性”为善。天道观上,他在“天道—天德”中建构“气”与“善”之间的内在联系;性命论上,他从人性结构内部推导出由“血气”之自然到“善”之必然;心知论上,他以“血气心知”为人性的基本实体,通过对“心的本质为气”“心能扩充”的诠释,揭示心知觉道德的能力来源于气,“心”通“事物之则”不惑乎所行。他强调“气质之性”不仅为“善”而且有创造善的能力,彰显了道德主体在道德实践上的能动性。     

“四心”即人性：论孟子的“以性释心”

孟子把人为之心中善的一方面,提升至本原之善的地位。此“心”即是每个人生来即有的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”,这就是“四心”。“四心”是人类先天固有的仁义礼智“四德”之“四端”,孟子的“四心”由此成为善之原。“四心”与“四德”是人区别于动物的标志,“四心”为“四德”之本,孟子的人性由此成为善之原。圣人自觉存心率性而行,而普通人因欲望或名利等因素的迷惑丧失了“四心”,这就需要借助媒介即人性的载体来完成存心养性修养过程。孟子人性的载体即是“浩然之气”,它不但是善的天生材质,而且是义之原。普通人需要“养气”以“养心”、扩充“四心”以“尽心”“尽性”。     

无为之善:教学价值的逻辑起点和终极追求——兼论古代儒、道学之“善”论

通过解析中国传统文化中儒的性三品之"善"、道文化中的无为之"善",论述基于人的自然本性的无为之善是教学价值的本质。     

王阳明“良知只在声色货利上用功”之内涵——兼与朱熹“仁义未尝不利”比较

与朱熹“仁义未尝不利”讲仁义并不排斥利但反对“利心”一样,王阳明极力反对当时的“功利之心”,并且推崇董仲舒所言“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,反对“谋其利”“计其功”,同时又讲“良知只在声色货利上用功”,并不排斥声色货利.但是,朱熹并不赞同主动求利,而王阳明则赞同在致得良知的前提下,对于声色货利的追求,并不反对主动求利,因而与朱熹有所差别.尤其是,王阳明还明确讲“使在我果无功利之心,虽钱谷兵甲,搬柴运水,何往而非实学”?又讲“果能于此处调停得心体无累,虽终日做买卖,不害其为圣为贤”,讲“四民异业而同道”,对工商多有肯定,显然较朱熹有了一定的发展.     

“善”究竟是什么？

本文界定了善的概念,讨论了善是否可以定义。作者认为,善可以分为形而上之善和形而下之善两大类。尽管善难以定义,但是这并不意味着我们对善的观念和善的行为缺乏判断能力。我们凭借直觉和理性不仅可以辨别善恶,而且可以描述善的种种属性和特性。     

再议“善相”——对一种学术批评的回应之三

在牟宗三的学理中,存有论是指“就一物之存在而明其如何有其存在”,而不是指“本心仁体或自由意志之真实存有性”。前者的重点在于说明道德之心如何影响天地万物使之成为存在,后者的重点在于说明本心仁体或自由意志作为道德创造实体是真实的,不能以后者代替前者。牟宗三将道德之心创生的存有对象规定为“物自身”,源于对康德智的直觉这一概念的误解。智的直觉原指“本源的直观”,意即不需要外部对象刺激即可形成质料的直观,牟宗三则将其理解为一种不需要时空和范畴的思维方式;因为本心仁体的自我体认以及创生道德存有,都不需要借助时空和范畴,所以牟宗三便认定这种思维方式为智的直觉;又因为在康德那里智的直觉是针对本体(物自身)的,所以牟宗三又将道德之心创生的存有对象称为“物自身”。道德之心创生道德存有,本质是以道德之心影响天地万物,既如此,其对象即已经脱离了“物之在其自己”的身份,无论如何不能称为“物自身”。天地万物受到道德之心的影响便有了道德之相,这种道德之相即为“善相”,与之相应,两层存有应是“善相”的存有和“识相”的存有,而不应是“物自身”的存有和“现相”的存有。     

王阳明“心外无物”说的内涵及其理论意义

王阳明的“心外无物”说是一个价值命题。其着眼点不在于对心物关系作知识论的说明,而是要在“成己成物”的教养历程中达成心体、物性之客观性显现。在知识和实然的角度,“心外无物”这一命题并不否认“物在外”。它所否定的是以知识求本体从而将本体理式化的理论倾向。通过对心性、本体概念的澄清凸现儒学以工夫、涵养、体悟证成本体的传统精神,使它具有重要的理论意义。     

阳明学“四句教”解读与评论之思想史考察

'四句教'是王阳明晚年对自己思想的高度概括,以往学术界关于'四句教'的研究,大都侧重于文献的考证与辨析或哲学的诠释与反思。这里仅从钱德洪'四有'与王畿'四无'、王阳明对'四句教'的完整解读,以及阳明后学的评判与论争三个方面,做一思想史意义上的考察,追述他们之间在这一问题上的分歧与对立。同时通过对有与无、渐修与顿悟、后天之学与先天之学,以及本体与工夫范畴的分析,附带揭示'四句教'之要义。