“王”抑或“霸”——孟子“王道”学说之悖论

孟子的教导只能造就霸者,不能造就王者,这是孟子王道学说的悖论之所在。王霸之辨在于君主心术之辨,"王道之成"以君主的"王者之心"为基础,但造就"王者之心"却是一项不可能的事业。孟子与诸侯对话时非常注意修辞,诉诸的根本不是君主的"不忍人之心",而是君主的"利心",试图用"利"或"无敌""王天下"来打动时君。孟子的教导不但不能在现实的君主身上造就"王者之心",而且只会诱导出"霸者之心",这就不免与他的王道理想南辕北辙。     

文字学辨证序

古圣人之制作大抵皆起教於(?)眇深衣之应规矩绳权衡也斧依之为斧文以著其能断也黄目之尊之言酌于中而清明于外也在车则闻鸾和之声行则鸣佩玉而非僻之心无自入也既莫不皆然矣况乎书契之兴百官以治万民以察所谓观乎人文以化成天下者岂偶然效孔子系易偁圣人立象以尽意系辞焉以尽其言     

恒心堂读书答问

问天命所有、而众人有之者、圣人皆有之、人以情为有累也、圣人不去情、人以才为有害也、圣人不病才、人以欲为不善也、圣人不绝欲、人以术为伤德也、圣人不弃术、人以忧为非达也、圣人不忘忧、人以怨为非宏也、圣人不释怨、然则何必别于众人乎、答圣人发而中节。而众人不中节也。中节者为是不中节者为非挟是而行则为正。挟非而行则为邪。正者为善。邪者为恶。而世儒乃以善恶言性邈乎辽哉。问人心中大段恶念、卻易制伏、最是那不大段计利害、乍往乍来底念虚、相续不断、难     

宋明道学中的“圣人”观念

宋明道学中“圣人”观念虽继承了先秦“圣人”观念中具有的“聪明”、“智慧”和“治者”、“王者”的意义,但最重要的是,此时的“圣人”观念却朝着“道德人伦”或“人格境界”一方偏转,甚至在有的道学家那里,它已被“道德化”了,使之成为“尽伦”和“尽德”的同义语。但同时“圣人可学而致”的思想却未改变,只在“成圣”方法上略作修改     

《管子》论富国与富民的关系

《管子》书中具有丰富的富国富民思想.对富国与富民的关系的论述,便是其富国富民思想的一个重要内容. 关于富国与富民的关系,先秦思想家有不同的看法.一般说来,儒家注重富民,孔子说:“因民之所利而利之”,主张先富后教.并说:“百姓足,君熟与不足;百姓不足,君熟与足.”孟子说:“易其田畴,薄税敛,民可使富也.”荀子也说:“王者富民,霸者富士,仅存之国富大夫,亡国富筐箧、实府库”,主张“以政裕民.”法家则比较侧重富国,商鞅提出“国富者王”、“国富而治,王     

课艺

经义甲等第一名胡宣泰四效君垒此卿大夫之辱也地广大荒而不治此亦士之辱也义窃思曲礼者言礼节目之委曲故多至三千而有曰四郊多垒此卿大夫之辱是则非小节也似与曲礼之文不类又有曰地广大荒而不治此亦士之辱则更有可疑者士无任土地之责而以入其疆土地荒芜让诸侯者责士也岂可哉解经者於四     

治事张而不弛文武弗能弛而不张文武弗为一张一弛文武之道试申其说

为国之要。在于因时。无论以法律治国。道德治国。然不可违时而为治则一也。故曰。张而不弛。文武弗能。弛而不张。文武弗为。一张一弛。文武之道。夫能因时为治。故能张弛(?)宜。盖尝论之。治国如鼓瑟琴。张而不弛。则膠柱而调瑟也。弛而不张。则无弦之琴也。解弦而更张。则因时以为治也。夫张而不弛者。以往圣人之法治将来。扬雄有言。圣人之法。未尝不关盛衰焉。昔者尧有天下。举大纲命禹。夏般周属其子。不膠者卓矣。唐虞象刑惟明。夏后肉辟三千。不膠者卓矣。尧亲九族。协和万邦。汤武桓桓。征伐四克。不膠者卓矣。礼乐征伐。自天子所出。春     

庄子、郭象圣人观之比较

庄子的圣人观否定社会现实,认为"圣人"是超越现实、还朴归淳,具有最高人格的方外之人,他强调的是对原始自然的遵循和效仿,追求的是配天地之德的至高境界。郭象的圣人观肯定社会现实,无意于彰显圣人的神性和超越,而着意于圣人与世无刃、与百姓无隙的闲恰与自得,他强调圣人要无心以临天下,既内具圣人之德,遗世离俗,又外施王者之政,涉世入俗。庄、郭圣人观的不同,体现了二者思想的本质特征,也反映了魏晋时期援儒入道、以道释儒、儒道会通的学术特点。     

老子的理想人格说

一中国哲学,一向不为知识而求知识,主要的在求做人。春秋战国之际的老子哲学,虽以天道自然为宗,但深究起来,本意仍在于人生,即欲求得一个理想的人格。老子所追求的理想人格是一个极为深奥幽深的境界,他称之为圣人。儒家所追求的理想人格亦是圣人,不过,儒道两家对圣人的阐释却相去甚远。儒家彪炳的圣人是“人伦之至”(孟子语),荀子解说为“圣也者尽伦者也”(《荀子·解蔽》)。把圣人视为人类伦理道德的最高体现者。老子所追求的圣人品格是“尊天道”、“法自然”、清静无为。庄子解说:“道者,万物之所由也。庶物失之者死,得之者生;为事逆之则败,顺之则成。故道之所在,圣人尊之”(《庄子·渔父篇》)。可见,老子心目中的圣人是自然无为的道的最完满的体现者。所以老子认为,天之道,即人之道,即圣人之道。他说:“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章,以下引文只注章次)。人是天道自然的产物,应当服从于道,故道的本性怎样,人的本性亦该怎样。可是,普通人为私欲所蒙蔽,失去了道的本性,唯有圣人尊天道以明人事。他说: “天之道,利而不害”,故“圣人之道,为而不争”(第八十一章); “天之道,不争而善胜”(第七十三章),故圣人“以其不争,故天下莫能与之争”(第六十六章); “天之道,……不言而善应,不召而自来”(第七十三章)“是以圣人处无为之事,行不言之教”(第二章)。老子以“天之道”和“圣人之道”——对应的用心,就在于为人生确立一个不容怀疑的最高标准,即“无为”。无为就是顺其自然,如老子说:“生而不有,为而不恃,长而不宰”(第五十一章)。圣人的基本品     

樊迟请学稼章解

补苴于近利者其计小。握持于盈虚者其计大。古圣人之治天下也。捐金于山。沉珠于渊。非不知金珠之为宝也。谓我之所宝。有超出于金珠万万者。此圣人之所知。而贤者之所忽也。不然。何以樊迟请学稼圃。而夫子叹其为小人哉。夫樊迟之学稼圃。迟岂欲弃学而耕哉。又岂厌于观世。而如沮溺丈人辈。欲借农圃以逃世乎哉。如其     

足食足兵民信之矣义

人民之生命在於食。国家之防卫在於兵。所以固结人心而爱护国家者在於信。三代以上。寓兵於农。而兵农不后礼乐。正德利用厚生。三事固并重也。夫子因子贡之问政。而举足食足兵民信以告之者。盖欲行先王之道而非后世富国强兵之术。仅为一时贫弱计耳所谓足食者非加赋以足用也。自古神农氏之后。继以后稷之官。制为井田。教以稼穑。五土必辨。三时不害。九榖以生。而又为之蔬材以广其术。为之     

治事商鞅开阡陌以尽地力秦以富强后儒诋其废井田变乱古制试论其得失

孔子之论百世可知也即三代所因所损益者而知之也马融谓因者三纲五常损益者文质三统斯说也本于礼记之大传大传之言曰圣人南面而治天下必自人道始矣立权度量考文章改正朔易服色殊徽号异器械别衣服此其所得与民变革者也其不可得变革者则有矣亲亲也尊尊也长长也男女有别此儿不可得与民变革者也盖立国之道惟三纲五常为维系人心使不沦于禽兽不溺于祸乱之巨防历万古横四海而不可以废且不可移者也若夫法度礼乐弄刑政之属固因势利导因时制宜非一成而不可变者也吾华为数千年之古国而北间以秦为一大     

从“不尚贤”到“无不治”——《老子》第三章新解

研究《老子》通行本第三章对掌握老子政治思想及其圣人观具有相当重要的意义。"常使民无知无欲"可说是全章的中心句,它揭示了"圣人之治"的核心。该章阐述"圣人之治",始于"不尚贤",终于"无不治"。"不尚贤"与使民无知有关,"不贵难得之货"、"不见可欲"与使民无欲有关。圣人之治除了有"虚其心"、"弱其志"的一面外,还有"实其腹"、"强其骨"的另一面。老子所谓使民无知、无欲可说是圣人以其愚而使民愚,而这与让民众保持在素朴状态中有关系。他主张用"为无为"这种积极的"无为"来实现"无不治"的目标,即圣人以其"治己"而使民众普遍"治己"。     

药石与梁肉──谈法律与道德

药石与梁肉──谈法律与道德肖为’９５国际辩论法律与道德孰最重要，各执一端，相持不下。笔者在此就法律与道德说点粗浅看法。《汉书》云，为国之法，有似摄身，平则欲养，疾则致攻焉。夫刑罚者，治乱之药名也。若德教者，兴平之粱肉也。以德教除其残，是以粱肉治疾也。...     

中国名山汇考卷一

历山按孟子称舜生於诸冯迁於负夏卒於鸣条东夷之人也耕处应与始生之似尤为可信故以此山为正而凡地相去不远自当以在山东者为是今济南府厯城县以山得名相沿甚久他处厯山亦各分考附载於后济南府之历山天下称舜耕之历山有八。在山东者三。在山西者一。在浙江者三。在直隶者一。其在山东者。一在今济南府城南五里。一名舜耕山。一名大佛头山。一名千佛山。按历城县志。山川、历山在城南五里。亦名佛山。齐乘曰、图记皆谓齐之南山为历山。舜所耕处。故其城为历城。为信然也。按济南府志、山川、历山在历城县南五里。一名舜耕山。古有舜祠。隋开皇间。因石作     

文字学辨证(节录编余四则)

国於天地。必有与立。国字从□。所谓礼义廉耻也。四维不张。国不国矣。国从或上或从□音维管子礼义廉耻谓之四维 (即域本字)也四者所以维击人心使不丧失也物必先腐。然后虫生。风字从虫所谓蠹自内蚀也。风俗内坏。外侮至矣。风动虫生故风从虫会意周官九伐注凡亡人国者必先亡其风俗是以城有(山文)达之徒。知学校之早废。郑青衿刺学校废也挑兮达兮在城阙兮说文引作(山文)兮达兮(山文)从(?)手饰也言务为手饰以招摇也市有婆娑之舞。识巫风之大行。陈国酣歌恒舞遂成淫风坎其击鼓东门之枌二诗所由刺也婆作媻奢也娑舞也二字并从女古者男曰觋女曰巫巫从从象两袖舞以降神也然乞灵於鬼。犹可说也。求媚於人。斯为下矣。灵从玉以玉事神也后改从巫我国自西学东渐跳舞之风盛行美其名曰交     

贾谊论(节)

非才之难,所以自用者实难。惜乎!贾生王者之佐,而不能自用其才也。夫君子之所取者远,则必有所待;所就者大,则必有所忍。古之贤人,皆负可致之才,而卒不能行其万一者,未必皆其时君之罪。或者其自取也。愚观贾生之论,如其所言,虽三代何以远过?得君如汉文,犹且以不用死。然则是天下无尧舜,终不可有所为耶?仲尼圣人,历试于天下,苟非大无道之国,皆欲勉强扶持,庶几一日得行其道。将之荆,先之以冉有,申之以子夏。君子欲得其君,如此其勤也。孟子去齐,三宿而后出昼,犹曰:“王其庶几召我。”君子之不忍弃其君,如此其厚也。公孙丑问曰:“夫子何为不豫?”…     

关于“山鬼”——和郭沫若、姜亮夫、马茂元三位先生商榷

姜亮夫先生说:“然以本篇细绎之,则山鬼乃女神。而其所言,则思念公子灵修之事。灵修者,楚人以称其大君之谓也,则山鬼岂亦襄王所梦巫山女神也耶?……则山鬼为神女之庄严面,而神女为文士笔底之山鬼浪漫面矣。姑说之以待世之好楚辞者。”(见《屈原赋校注》263、264页)郭沫若先生说:“‘采三秀兮於山间’,於山即巫山。凡楚辞兮字每具有於字作用,如‘於山’非巫山,则於字为累赘。”(见《屈原赋今译》32页注语)马茂元先生说:“象《离骚》、《九     

申包胥复楚留侯报韩厥功不殊史公传伍员而不传包胥试论之

论者谓伍员之覆楚包胥之复楚。皆於子臣之道有未尽善。(?)以为两人之所处。有轻重缓急之不同。不可以不分辨也。夫子胥之欲覆楚。以其父奢无罪而见杀於平王。故挟弓持矢。去楚奔吴以伐楚之利干吴王僚。不幸为公子光所阻。公子光立。是为阖闾。阖闾欲为兴师。而复(?)於楚。子胥又自止之曰。诸侯不为匹夫兴师。逮楚衅而后动。及楚为沈故围蔡。子胥为吴行人以谋楚。入郢之役。子胥虽为父复(?)。而吴固正正之旗。堂堂之鼓。实非为子胥兴师也。且子胥所痛心疾首者。不徒在奢之死。而在建之不得立。盖欲借兵於吴。扶建之子胜立之楚。废昭王诛谗侒。以成父奢之志。而存楚之社稷。豈肯以复楚之名让之包胥哉。乃不意吴师骤胜而骄。秦人起於     

中庸大義

宋朱熹中庸章句序中庸何爲而作也。子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古聖神。繼天立極。而道統之傳有自來矣。其見於經則允執厥中者。堯之所以授舜也。人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允執厥中者。舜之所以授禹也。堯之一言。至矣蠱矣。而舜復益之以三言者。則所以明夫堯之一言。必如是而後可庶幾也 蓋嘗論之。心之虛靈知覺。一而已矣。而以為有人心道心之異者。則以其或生於形氣之私。或原於性命之正。而所以爲知覺者不同。是以或危殆而不安。或微妙而難見耳。然人莫