禅宗--作为一种艺术的文化选择

禅宗认为"即心即佛"和"无情有性",即佛性遍布于一切,一切众生皆能成佛.它与西方现代存在主义哲学既有契合点,又有极大的不同.禅宗对人生、世界的独特理解和追求,决定了它所显示的艺术特征和审美取向,也决定了它作为一种艺术的文化选择.     

"中道"的超越之路--对佛教般若中观超越模式的诠释

普遍存在于中西文化中的"中道"思想,由于其诞生的背景不同,有着各自不同的内容和特点.佛教般若中观的中道超越模式在"缘起性空"的基础上提出"真谛"与"俗谛"的"不一不二"关系,从早期佛教追求离欲、脱苦的"出离",而迈向追求万法实相的"真实"存在之维.这既奠定了佛教发展的现实主义品格,也启发了"在世俗化的文化中,继续发现超越性的存在".本文将通过对佛教般若中观的超越模式的分析和诠释来探讨这种超越之路的现实意义和理论启迪.     

《坛经》的主体论哲学思想

佛教自两汉之际传入中国,便走上了与中国本土文化相融合的道路。禅宗正是这一融合的结晶。《坛经》是禅宗的宗经宝典,是印度佛经以外唯一能够称作经的佛教典籍,在中国佛教中占有特别重要的位置。《坛经》的即心即佛、顿悟见性以及自性自度理论,阐述了禅宗教派的佛性论,并指出了成就这一佛性的途径。     

“性起”、“性具”、“心具”——华严、天台、禅宗佛性论的形而上学考察

佛性论在探讨众生成佛可能性以及如何成佛等问题的同时,也对于一切事法、一切现象的存在如何、如何被给出,作出了本体论说明。就这个层面而言,佛性论就属于一般形而上学的一种特殊形态。从形而上学的角度考察,华严宗主如来藏性起万法;天台宗主中道佛性具足万法;而禅宗则直指众生之自心、本心具足万法。华严宗之性起呈现为一种纵贯式系统的形而上学形态,而天台宗和禅宗分别以性具和心具的思想性格呈现为一种圆摄式系统的形而上学形态。     

观心显性:佛教道德的本体开显

大小乘佛教对于"心"的论述极为丰富和复杂,遵循着即破即立的逻辑,即从缘起上安立"心"的功能性本体,又从体性上破斥"心"的实体性本体,是为世俗谛与胜义谛的双重维度之整体。大乘佛教的唯识学不仅有着系统的安立"心"的功能性体与破斥实体性本体的理论,而且有着系统的"转依"理论。而这一切,落实到佛教道德的本体问题,则构成道德本体的层次性、复杂性,解决的实质是道德主体的问题。     

即色与逍遥——支道林哲学思想初探

"即色论"的本质是不灭假色.在支遁看来"色不自色,虽色而空",缘来即来,缘去即灭,但另一方面"色复异空"、"非色灭空",色相又是客观存在的,只要因缘不曾散去,它们的存在就不是空寂."物物而不物于物"是支遁"新逍遥学说"最基本的原则,这一原则完全是以"即色论"思想为基础的"虽色而空",故"不物于物";"色复异空",故又需"物物"(以物为物).东晋孙绰云"居官无官官之事,处事无事事之心."居官"、"处事"是官官、事事,也即"物物"的表现,"无官官之事"、"无事事之心"是不官于官、不事于事,也即"不物于物"的表现.支遁的"新逍遥学说"对当时士人的影响之大,由此不难得知.     

试论马祖道一禅法思想特色及其现代启示

唐代高僧马祖道一在佛教禅宗上占有重要地位,他创立了一套清新易学的"生活禅",突出禅的鲜明而强烈的生活意味,极大的推进了佛教中国化进程.他宣扬"平常心是道",认为坐卧行据、扬眉瞬目之间即显佛性,从而把慧能开创的顿悟法门推向了极致,推到僧人日常生活的方方面面.这种以人为本位的禅宗风格对于现代人的精神生活无疑有一定的净化和启悟作用.     

《肇论》否定性思维特征三题

本文通过《肇论》的解读,分析了其佛学否定性思维的三个特征:其一,僧肇克服早期般若学和玄学的局限,使否定达到彻底性,但他并没有完全摆脱老、庄的影响。其二,僧肇否定的主要对象是俗谛,但他并不是取消俗谛,而是主张真俗不二。其三,僧肇通过“非有非无”、“不有不无”、“即有即无”的双重否定最终达到否定的圆融空境,但这种纯粹的无差别的“空境”似乎什么也没说,可能引起领会的困难。     

万古长空 一朝风月——海德格尔与禅宗审美体验论比较

海德格尔与禅宗美学思想都是以对人生意义的体悟、对人生境况的思考为出发点的。由这一出发点,他们将审美与人生紧密联系了起来,并且在对人生的审美化、体验的方式等方面都表现出一致性,即二者从“存在”、“实相”的被遮蔽,诉诸此在人世的“畏”和“悟”,最终通达诗意的栖居和人生的真谛,洞悉审美与人生的奥秘。     

论庄子与南宗禅修行思想的内在契合性

庄子与南宗禅在心性修行的思想上具有高度的契合性：一是庄子强调要抛弃各种俗念和外在事物的束缚,通过“心斋”“坐忘”等修行方式回归人本真的质朴状态,抛弃对待之心,领悟“万物齐一”的真谛。这与南宗禅主张明悟自身本来具有的清净佛性,按真如起心动念的禅法具有思想上的契合性,都遵循“本—失—返”的路径。二是庄子追求“吾丧我”的境界,在对待知识方面主张“离形去知”,而南宗禅修行的无念法门—无念为宗、无相为体、无住为本,要求修行者“于念而不起念”,在重“无”的思想倾向方面,二者具有内在的契合性。三是庄子追求的“道”和南宗禅追求的佛法,都属于不执着于两端的“不二之法”,都认为修行的关键是人的内心,都重视心性之修。     

天台宗"性具善恶"观论析

天台宗的“性具善恶”观在具体发展中是有细微变化的。作为“性具善恶”思想成立基础的“一念心”具有三层含义 :其一 ,“心”与外缘相遇而起动的瞬间。其二 ,无明与法性的相即相待。其三 ,心即实相 ,实相即心。智的“性具善恶”有“法门教化”的含义 ,而其哲学论证则是“三因互具”。湛然谨慎地引入了真如不变随缘的观念 ,在本体论上提出了“一念心性真如”的提法 ,但在论证“无情有性”说时仍然偏于“理体”而未能妥贴地将一念心与真如合为一体。在性具善恶问题上 ,湛然贡献出了两个理论命题 ,即“修性不二”和“染净不二”。湛然引入《起信论》之说却引发了宋代天台宗内部的争论。在“山家”、“山外”之争中 ,知礼提出了“理毒性恶”的思想 ,将佛性具恶的层面提高到了“理体”的高度 ,这是性具善恶思想的极致。     

"禅境"与音乐表现

禅宗的"明心见性,顿悟成佛",强调个体的"心"对外物的决定作用,开启了历代文人士大夫的个性天地,促进了艺术创作自我意识的觉醒;它主张直觉式的"顿悟",在现实生活的感性经验中直接实现超越和升华,沟通了中国古代艺术家"妙悟"的思维模式;禅境的冷寂空灵、高远清幽、"物我两忘"的审美观照与"即心即佛"的从内心世界中寻求佛性,创构了中国古代美学的至高境界.辩证法取两面,而禅非对称,放下"利"的一面,只取"寂"的一面,并非顾此失彼,让"利"稍停,用"寂"来提升自我,使生命终于可以润泽灵动起来而意趣盎然.文章取音乐人类学的视角,将禅境的美学特征提到创生中国传统音乐艺术的母体地位予以文化解读.     

存在论区分与二谛论--对海德格尔与大乘佛学的比较研究

"存在论区分"和"二谛"分别是海德格尔和大乘佛教哲学的基础性概念.本文作为一种对话式的比较,通过揭示存在论区分的佛学意义以及二谛论的存在论区分意蕴,力图使两种思想达到相互理解和沟通.一方面,海氏对存在者与存在自身的区分,就是"有"与"无"的区分,其基本精神与佛教二谛论的"空"、"有"之辨一致,也旨在克服对"有"的执著而达到对"无"的证会.另一方面,二谛论也是一种存在论区分."空"也是存在的本质和真理,也包括对形而上学的解构,"空"作为"无住",还与海氏的"无化"(自由)一致.二者的主要差别在于对"无"的理解不同.     

禅宗“悟”义索隐

在佛教经籍文献中,禅宗之"悟"便是唯识学的"见道",是现观唯识学的第八识即阿赖耶识.阿赖耶识是染污与清净不二,阿赖耶识实性便是因地真如."悟"真如是大乘佛教的入门,也是大乘佛教的依托.禅宗具有宗教性禅宗与文化性禅宗之分,学者研究禅宗需有合理划界.     

论牟宗三“即存有即活动”之要义

牟宗三在《心体与性体》中将宋明理学诸家划分为三个系别,而这个划分的标准主要就是本体是否为即存有即活动,这一点可以说是牟宗三撬动整个宋明理学思想大厦的一个支点,而对这个支点的论述就笔者所知还很有限。牟宗三认为,程朱学派与陆王心学都重视体验本体未发的表面相似实际上隐藏着巨大的差别。这个大关键就是因为一般体验未发没有点出未发也是活动的;这种本体层面的活动,与程朱所论的心气之心根据天理而发的经验层面的活动有本质的差异。因此,即存有即活动比起传统的体用论来更能揭示理学诸派别内部的实质特性。按照牟氏之理论,只要我们能在某个时刻真正除去私心成见,本心的活动就即刻拨云见日地呈现出来。所以,不只是只有顿悟了本心才呈现出来。牟宗三这种渐悟与顿悟的区分与禅宗慧能与神秀对本体的领悟很相似,极有可能是受到了他们在有关本体问题上争论的启发而提出了三系说。     

钱穆、牟宗三对于朱熹“心统性情”的不同诠释

钱穆、牟宗三对于朱熹"心统性情"的诠释,存在着相当大的分歧。钱穆强调"心统性情"所蕴含的"心"对于性情的主宰,并认为,朱熹讲"性即理",不只是强调性理之重要,实际上也强调"心"的主导作用,而朱熹讲"心统性情"则是对于"心"的主导作用的进一步阐释。为此,钱穆把朱熹学术归属于心学,把朱熹的"心统性情"看作是对孟子心性论的超越。与此不同,牟宗三强调朱熹"心统性情"的"心、性、情三分",并认为,在这一格局下,"真正之超越实体在性而不在心",心对于性情只有摄具作用,且仅局限于工夫论,所以此心非孟子之心,"尤与孟子‘本心即性’之本心义不相应"。他们对于朱熹"心统性情"的不同诠释,可以为进一步研究朱熹的"心统性情"及其与"性即理"的关系乃至分判朱熹的学派归属,提供重要的参考。     

“身心交关”视域下的王阳明哲学

身心、知行、内外、形上形下相贯通,构成了阳明思想的整体特征。阳明认为身心一体,心为主宰,身为功能,心之发用显现在身行,身行则是源于心之发用,心与身同处于一气连通的现实生活境域之中。"心-身-性-理"乃是一个通贯的整体,作为身、心和合而成的人,通过秉持性、理而成为天地万物的"宰者",此"宰者"对天地万物有一种不容已的道德责任感,致良知从根本上即出于这种"道德责任感",它是一种为"求自慊"的自然发动,丝毫不需要外力去推动。由知到行、由良知到致良知伴随着的是明明德和亲民,明明德属内,亲民属外,明明德是体,亲民是用,体用不二。     

陆象山心学美学本体论:本心与审美

在象山处,美的本体即本心,本心的显现就是美;审美乃对本心之美的体认,本心之美就在体验中澄湛,并将一切皆在人生活动中"落座",以人生境界为指归。其理论旨意和最高理想追求,即引人进入"自在自得"与天地浑然不二的至乐境界。     

陆九渊《荆州日录》中的哲学思想

陆九渊《荆州日录》有三个方面的哲学思想。一是"为学患无疑,疑则有进",其实质是冲破罗网,是人的解放。这种质疑批判的精神在中国哲学史上具有重大的意义;二是"道外无事,事外无道",这是对理学"天即理"思想的批判,从"心即理"走出来,是"宇宙便是吾心,吾心即是宇宙"抽象化、哲理化的结果。"道"无所不包,落实在人的视听言动之中则是一事一物,无不理明义精;三是"艺即是道,道即是艺",陆九渊把"道"与"艺"完全划了等号,不仅"道"远远高于"艺",而且有取消"艺"的独立性、独特性之嫌。陆九渊强调了"艺"对人的精神提升、道德培养是有作用的。     

中国美学之境域缘发构成论

中国美学境域缘发构成论认为,审美活动的目的,是审美者通过澄心静虑,心游目想,通过顺应自然、自由自得、直观感悟,即境缘发,通过"由己""返身""归朴","还原"到"最自由最充沛的深心的自我",以达到真力弥满、万象在旁、掉臂游行、"超脱自在"、兴到神会,顿悟人生真谛的审美境域,从而从中体验自我,实现自我.这样,遂使中国美学的境域缘发构成论与中国古代人学中的人生境域论趋于合一,并由此而生动地体现着中国美学顺应自然的精神.