王阳明的格物论及其与朱子的区别——兼谈陆王工夫论的差异

朱子直接根据《大学》的文本主张“致知在格物”,阳明则基于孟子有关本心的思想重新诠释《大学》,主张致知以格物。在朱子处,格物属于知而不是行,是本心之知主导意识的前提。阳明所说格物则以本心之知为前提,是对本心之知的落实,已不仅是知而且是行。从工夫阶次的角度来看,格物在阳明这里主要有两种含义,即为善去恶与勉然去欲。含义一通贯勉然与自然两层工夫,含义二则主要指第一层的工夫。与阳明不同,象山否定勉然的积极作用,主张工夫直接从自然入手,阳明批评其扩大了自然做工夫的适用范围。不过,值得注意的是,阳明后学中包括王龙溪、王塘南等在内的不少人并非接近于阳明反而接近于象山。     

朱王工夫论的结构差异——兼谈朱陆之争

朱子和阳明的工夫论分别是理学和心学工夫论的代表。随着近年来学界对朱王工夫论研究的深入推进,从整体结构入手对朱王工夫论进行全面比较,就不仅成为可能,而且变得必要。朱子不凭借本心,而诉诸知觉以穷理,又以居敬为穷理的保证,由格物致知而层层推及诚正修齐治平,其倡导的工夫是二元八目非本体工夫。阳明则围绕本心开展为善去恶工夫,并由有所着意进至无所着意,其倡导的工夫是一元两层本体工夫。因理学和心学无法为自身工夫路径提供唯一性的辩护,故双方难以避免地发生争论;因双方在主要凭借因素上存在分歧,故难以相互化约;因双方均能解决为善去恶问题,故难以分出胜负。     

陆九渊的本体功夫论

南宋著名哲学家陆九渊提倡主观唯心主义心学特色的“心即理”的宇宙本体论 ,决定了他的“人心本善”、“恶自偏失”的人学本体论和“格物致知”的功夫论 ,并且最终决定了他的以“简易功夫”发明本心的本体功夫论     

在朱子与程明道之间：论王阳明对“先天渐教”的选择

不仅朱子学,而且程明道、陆象山、湛甘泉等人的学说,都是王阳明思想形成过程中一度受他追捧而又最终被他扬弃的对象。王阳明主张工夫直接凭借展现于现实世界中的本体亦即本心展开,而既不必像朱子主张的那样首先诉诸漫长而艰苦的格物致知工夫,也不必像明道、象山、甘泉等主张的那样首先通过顿悟之类方式以充分把握本心。由此,王阳明创立了一套既不同于朱子,也不同于明道、象山、甘泉的心性学说和工夫主张。在他这里,后天工夫因本心作用的引入而简易,先天工夫因后天因素的引入而严密,由此形成的主张可以说是“先天渐教”。必须注意的是,尽管王阳明综合了双方的主张,不过,他工夫中的先天因素并非是借由顿悟才得以发挥作用,后天因素也非朱子式的不凭借本心的居敬穷理。     

论朱子与湖湘学者关于知行问题的讨论

学术界素来重视朱子与阳明在知行问题上的差异,并由此理解理学与心学两派学术的异同。然而,本文则通过对朱子与湖湘学者关于知行问题的讨论,试图澄清朱子本人那里颇为复杂的知行学说,并由此梳理出整个宋明理学的基本脉络,即立足于工夫论的差异,以明道、上蔡、五峰一路,主张上达而下学,即以上达为入手工夫,久之自有下学之效;另一派则为伊川、朱子、象山、阳明一路,主张下学而上达,即以下学为入手工夫,久之自有上达之效。就此而言,象山、阳明一路并不构成整个宋明理学在工夫论上的两极,其实不过下学一脉的歧出而已。     

浊气是否有理?——论朱熹理学中善与恶的宇宙论来源

在朱子思想中,天理(理一)与自然之理(分殊之理)的关系问题,特别是浊气是否以及如何有理的相关问题,需要得到厘清。如果浊气无理,则与朱子宇宙论中万物皆有其理的思想相悖;如果浊气有理,则理失去对气的规范作用。为了回答这个问题,我们需要仔细区分和解释不同类型的气与不同类型的理。如此,难题依然会出现：不同的理之间的关系是怎样的?既然天理和自然之理是连续一致的关系,为何作为秩序本身的天理是纯善的,而作为各种事物之秩序的自然之理不是纯善的?而如果自然之理不来自于天理,那么二者之间又出现断裂,与朱子思想相悖。天理既然纯善,又何以出现自然之恶?自然之善恶与人之善恶的来源分别是什么?首重认知心的横摄系统能否开出道德?天理的道德规范之内容是什么?文章的论述将围绕上述问题展开,并提出朱子理学开出自然法与自然权利的可能性。     

从“四句教”看王阳明心学的哲学意蕴

王阳明晚年有四句教言,曰:"无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶的是格物。"曾引起身边弟子钱德兴、王畿的争辩。阳明殁世后,钱、王争论并未继续,更大的分歧却发生在江右王门与越中弟子之间。又,王学自明末在学者群起而攻之的形势下渐走向衰落,批评王学的人又多以四句教为攻击目标。凡此种种,都说明阳明心学思想与王门四句教之间不一般的关系。所以,从"四句教"分析阳明心学的哲学意蕴,可对阳明心学及阳明学派的思想特色有更深一层的理解。     

本天与本心:宋明时期的儒佛之辨与朱王之争

程颐"圣人本天,释氏本心"之说在宋元明清时期影响颇大,成为这一时期分判儒佛的重要标志性话语。南宋朱熹、真德秀对程颐此说皆有引申讨论或进一步解说,但他们的讨论限于论儒佛之别。明代对阳明学不满的朱子学者罗钦顺、崔铣、黄佐、陈建等借程颐"圣人本天"之说抨击阳明心学滑入佛禅之"本心"。阳明本人及其亲传弟子对罗钦顺以"释氏本心"来攻击其心学主张没有太多回应,但阳明后学或有心学背景的学者对罗钦顺等人的批评有较为激烈的反击。就儒家而言,过于强调"本天"与过于强调"本心"可能都有所偏,本天与本心可以统一起来。"天"表示存在之统体、本体、主宰、义理,心为主体、灵明、知觉、思想,心与天通;但心与天也不能等同起来,以使得主体既不失能动性,又要有敬畏心,避免主体性、个体性的膨胀与傲慢。     

“以天统人”与“以人统天”——从对《大学》的重解看朱熹、王阳明的天人合一

在天人关系上 ,朱熹、王阳明都主张“天人合一” ,但在具体的路径上却有很大的不同 ,这集中体现在二人对《大学》的重新阐释———《大学章句》和《大学问》中。朱子的“天”、“人”合于外在之“天” ,走的是一条由外 (穷理 )→内 (体理 )→外 (推理 )的功夫径路 ,而阳明的“天”、“人”合于人心之“良知” ,其功夫论则是在知行合一基础上 ,进行“致良知”。朱子的天人合一是“以天统人” ,而阳明的天人合一则是“以人统天”① 。这正是二者在此问题上的根本不同。     

《孟子》《大学》与阳明心学的经学奠基——基于发生学视角的分析

阳明心学以“成圣”为出发点,以“圣即理”为根本前提,由“心即理”和“致良知”两个命题建立其义理结构。从发生学的视角看,阳明早年的成圣之学由朱子入手,其悟后的义理结构与《孟子》契合。但是,阳明晚年对孟子、朱子都有批判,他认为朱子《大学》改本偏离了孔子的成圣之学,孟子的“集义”功夫论有二元论的嫌疑。为此,他认为有必要批判朱子的《大学章句》,并修正孟子的功夫论,这促成了其晚年恢复《大学》古本的举动及其对《大学》的新诠释。简括言之,阳明心学的建构是由朱子《大学》改本的扬弃而契入《孟子》,再由《孟子》的修正而上溯到《大学》古本,并最终以此作为其经学的奠基与归宿。     

论明代心学中的反智识现象——从自然意识出发

中国文化传统中包含了重智与反智的两种思想倾向,而后者始终占据着主导地位。宋明之际,陆王心学学者的思想与著述中表现出明显的反智识现象。他们普遍重视涵养心性,而对经验知识的探求有所忽视。明代初期,一些儒者对宋元以来的"道问学"传统提出了质疑,并强调了学宗自然、舍繁就约的为学路径。阳明心学兴起之后,"无善无恶"与"一切现成"的思想得到了广泛的传播,其本质上是自然意识的深化。心学的严重"自然化"使明代的反智识主义得到了发展,以致很多儒者将古人所传的经典、知识当作糟粕,而一切经籍文字只不过是良知的注脚。     

“圣门末后亲传密旨”——朱子“忠恕一贯”章解的思想意义

朱子视"忠恕一贯"章为<论语>第一章,"一以贯之"为圣门末后亲传密旨.他以理一分殊诠解"忠恕一贯", 并与"一以贯之"比较,阐释了儒学的本体、功夫关系,剖析了忠恕说的三层含义,批判无本的浙东功利之说、舍末的陆象山心学、禅学.朱子对"忠恕一贯"的认识历经一长期演进过程,体现为对二程说的消化.对"忠恕一贯"章的诠解在朱子经典诠释中具有不可忽视的意义,对整个<论语>诠释也产生了深远影响.     

生命与伦理如何生成为伦理生命

生命和伦理之间具有密不可分的内在关系:生命是伦理的自然存在根据,伦理是生命对其自身价值的确证。就是说,生命并非盲无目的的存在,而是具有明确价值目的的存在。恶的本质决定了恶不可能成为生命目的,善的本质决定了生命应当以善为目的。因此,生命不是以恶为价值目的的存在,而是以善为价值目的的存在。以善为目的的生命就是伦理生命,它是祛除内在恶和外在恶,追求内在善和外在善的自由存在。相对于自然生命而言,伦理生命既确证了生命的存在意义,又提升了生命的价值品位。     

孟子与康德人性观比较

孟子认为人性本善,是先天规定好了的;通过对先天本心的养护就可以实现人的道德化;康德则认为人性是由自由意志决定的,是善恶相互调和的历史过程,人性的实现是善对恶的拯救过程。这两种人性观造成了中西人格特征的基本差异。     

浑然至善之意——论刘蕺山对无善无恶说的批判

"无善无恶心之体"乃阳明四句教之首句,刘蕺山对这句话进行了批判,他认为,倡"无善无恶心之体"不仅会带来理论逻辑上的毛病,而且会对人们的思想以及生活世界产生严重危害。不过,他的批判有其合理性,亦有局限之处。蕺山先生倡本体为至善,即意为至善。意好善恶恶,一于善而不二于恶,与经验世界之前与后、美与丑、大与小、长与短、善与恶之相对待的情形不同,而是无对之独体,为心之所存。     

本心与习心——基于“身体哲学”的阳明心学阐释

在中国哲学史上,阳明心学既是对业已僵化的朱子理学体系的反抗,也是对发端于先秦的身体哲学的一种回归.身的原则贯穿于阳明心学的始终,而此身不仅是切己亲感的"我之身",亦是通过一套"生命符号系统"来打通物我相分的"天人合一"之身.通过"本心"概念,王阳明重新确立了身体哲学的"家本位"、"情本位"原则.同时,由于身亦为在世之身,从而导致"习心"的形成,而"习心"是人欲侵染的结果,其根源恰恰在于古代中央集权大一统社会自身的权力等级制度之中.因而,本心与习心便构成阳明哲学最根本的矛盾,其本质乃是平等与不平等、身体话语与权力话语的对立.而这对矛盾的解决,最终是一个基于身体之践履的致良知过程.     

王阳明与湛甘泉的学术论辩

阳明与甘泉的学术争执主要是:甘泉坚称儒与佛道不同根枝,阳明则认为佛道是儒之大道之发用;甘泉提出格物即把握天理,阳明的格物是正念头。其实阳明的格物还包括在具体事为上为善去恶。阳明认为甘泉的格物是求之于外,甘泉申辩这是因为阳明的心为腔子里心。实际上俩人皆有本体心认识心义,但在论辩时,都忽略了对方的本体心而只着眼于对方的认识心;甘泉不赞成阳明的致良知宗旨,认为良知的获得和拓展均仰仗学问思辨行,否则难免冥行妄作;阳明认为甘泉的随处体认天理的旨归是溺事外求、缺乏主宰;"勿忘勿助"是甘泉体认天理的根本方法,阳明批其悬空,主张"必有事焉"也即致良知的工夫,勿忘勿助为良知的固有属性。     

道德的价值与诉求——孟子的一种道德视角及对它的一点省思

孟子所说的＂四心＂,是天道赋予人的先天道德本心,它统兼性情,以性为主,是人和禽兽的本质区别。这种先天的道德本心,促使道德主体去追求更好的生活。善的力量不仅促使自己为善,还引导他人、社会向善。在践行道德德性的过程中,幸福会伴随而来。但是,在对道德的规范之中,孟子对利的过分剥离,让道德对利保持着独善其身的姿态,这就使得道德的实现陷入了比较尴尬的境地。     

熊十力修养工夫论探析

由于熊十力的修养工夫论源自于其本体论思想,而其本体论思想认为本体与心性是不即不离的,因而其修养工夫论便主要呈现为对于本心的认知与保任。具体而言,则主要包括自识本心、保任本心、断染起净、格物致知四个方面。所以,本文即立足于阐述其修养工夫内容与表现的基础之上,对其思想理路与特色进行相应的探析。     

朱熹《中庸章句》首章"三位一体"的诠释特色

朱子对<中庸>首章作出了创造性诠释,深刻论述了该章居于全书之"体要"的地位,指出该章依次论述了"道之本原"、"存养省察"、"圣神功化"三个儒学核心话题,揭示了<中庸>乃是集儒家本体、功夫、境界三位于一体的成德系统,此一成德系统,通天人,合内外,安人我,即内在而超越,最精微地浓缩了儒学的根本要义.