荀子《乐论》美学思想与儒家刚健有为的为世风范

荀子《乐论》是对《非乐》的积极应答,是儒家借助礼乐重建社会良性秩序的重要举措。荀子从历史、社会、个体价值等方面对乐进行辨析,论证了乐在社会运行与个体生存中的功用,并在对《非乐》的批判中彰显出儒家刚健有为的为世风范。荀子又从乐之象、乐之文、乐之和、乐之道等方面对乐的美学特征进行了阐释,揭示了乐的丰富内涵,推动了乐的理论建设。《乐论》是对先秦乐论美学思想的丰富化、哲理化、综合化。     

论荀子的文艺思想

上篇:乐论乐论可视为荀子的音乐歌舞艺术论,是荀子文艺理论思想的重要组成部分。一、乐是人精神需要的必然产物荀子针对墨子“非乐”,明确提出了“夫乐者乐也,人情之所不免也”(《乐论》)的论点。这个论点认为,乐的本质在于娱乐,它是根源于人的心理本能的情感需要,其产生是必然的,存在是合理的。     

荀子的音乐教育思想

荀子的音乐教育思想集中反映在《荀子.乐论》中。他认为人是需要音乐的,音乐具有“中和之美”的教育功能,具有陶冶情操的作用,它与礼相成,礼乐并施,则能移风易俗,教化安民,天下安宁和谐。     

先秦儒家乐论的演进及路径——以《荀子·乐论》《礼记·乐记》为中心

先秦儒家乐论是中国思想史的重要组成部分,其中尤以《荀子 · 乐论》与《礼记 · 乐记》最为典型.二者思想有承续关系,但在"乐"的性质与功能、"乐"与情感的关系、"乐"对君子人格的教化以及"礼""乐"关系等基本问题上存在微妙差异.这些差异体现出上古儒家乐论的演进及其路径,折射出西汉统治者在礼乐制度上对儒学的改造,以及儒家乐论逐步适应西汉王朝政治要求的努力.     

《礼记·乐记》之“乐象”考释

“乐象”在《荀子·乐论》中初显端倪,而完善于《礼记·乐记》,作为礼乐文化、古音乐学中极其重要的范畴,它的产生、发展、延伸有其内在的理路。在“音”“声”“乐”三者的离合、勾连中,“乐象”保持了多义性与丰富性。在“音声舞”的变化中,“乐象”作为“歌乐舞”的合一,具有原生性、综合性,不能被其他后起、外来的概念所取代。     

荀子礼乐美学中的交往论思想探析

荀子从建构“群居和一”的交往共同体出发阐释其礼乐美学思想,礼、乐、诗作为共同体整合的文化资源而被其赋予“先王之道”的价值权威。情性的约束规范是荀子礼乐美学交往论内涵的中心话题,他倡导“情文具尽”的交往,追求礼义与情性的平衡美和礼义所建构的秩序美。荀子深入阐释乐的交往和合审美内涵,强化“乐”对君子品格美的培养。《诗》承载着礼的价值观念和信仰体系,具有深刻的交往意义。荀子礼乐美学中的交往论思想具有明显的经世致用性。     

荀子《乐论》的德育价值及现代启示

荀子的《乐论》是我国第一篇音乐学专著。在这篇文章中,荀子继承了儒学重视礼乐的观点,与反对音乐的墨子据理力争,阐述了自己的音乐观。《乐论》认为音乐可以帮助人们表达和宣泄情感、培养意志和精神、营造和谐的氛围、提升道德素养等,这对当代德育具有一定的启示意义。将音乐与德育相结合,有助于丰富德育方法,培养全面发展的人。     

《荀子·乐论》析

《荀子·乐论》开卷明义:“夫乐者,乐也,故人不能无乐。乐则必发于声音,形于动静。而人之道,声音动静,性术之变尽是矣。”“性术之变”,是荀子在文艺思想上提出的一个具有深远意义的命题。荀子在其思想论著中,多次论及“性”。所谓“性”,他解释道;“不可学,不可事而     

《礼记·乐记》作者及其与《荀子·乐论》之关系

〗《礼记·乐记》作者历来众说纷纭，有子夏、公孙尼子、刘德、刘向诸说，近代以来争论尤为激烈。《乐记》部分章节与《荀子·乐论》高度相似，于是又有《乐记》抄袭《乐论》和《乐论》抄袭《乐记》两种截然相反的意见。而就现有文献考察，汉人《礼记》绝非《大戴记》和《小戴记》两种，今传本《乐记》则是《小戴记》中所保留之《乐记》，而非刘德等所撰24卷本《王禹记》或刘向校定23卷中秘书本《乐记》一部分。《荀子》之书为刘向所编定，《小戴记》也为刘向所校定，均依据原始文献，未曾篡改。大、小戴之师后仓乃“荀卿之支与余裔”，《乐论》并非荀子手著专论，而是荀子后学记述荀子论乐之语，包括古事与古言，以批判墨子的非乐思想；《乐记》也是荀子后学所记先师论乐之语，以阐述儒家乐学理论，同样包括古事与古言，它们之间同源异流，不存在谁抄袭谁的问题。后人是此非彼，强分轩轾，并无必要。还原《乐论》和《乐记》的成书情况，战国末年的荀子当为始作俑者，而文本写定则是荀子后学所为。将儒家形成系统的乐学理论归功于荀子学派，符合中国思想文化发展的实际。      

关于《毛诗大序》的重新解读

比较《毛诗大序》和《礼记·乐记》及《荀子·乐论》 ,《毛诗大序》与《礼记·乐记》相近 ,更多体现了早期儒家的民本思想 ,而《荀子·乐论》则代表了国家主义集权思想的抬头 ,以往因为《毛诗大序》与《荀子·乐论》颇有文字重出者 ,谈论《毛诗大序》为代表的汉代《诗》教 ,经常是在《荀》儒 ,即战国末期儒家思想背景下 ,批评其限制情性的消极影响 ,对于其语辞的理解也就有所误读 ,现返回孔孟早期儒家之源头 ,《毛诗大序》人文主义的伟大意蕴 ,才得以拨云见日的重新发现     

先秦礼乐思想的伦理意蕴与现代启示

礼乐文化在中国源远流长,传延久远,礼乐思想丰富博大,意蕴精深,滋润着中华民族的精神家园,传承着中华民族的根脉。中国古代儒学经典《礼记》特别是其中的《乐记》,是中国古代关于礼乐思想的重要著作;战国时期重要思想家荀子的主要著作《荀子》中的《礼论》《乐论》以及《劝学》《修身》《荣辱》等篇章,对礼乐的本质、起源、作用功能和相互关系等,都作了丰富深刻的阐述,它是今天我们探讨古代礼乐思想及其伦理意蕴的重要文献。     

辩名、墨以申礼义之道——对荀子政治思想之名学维度的考察

战国晚期荀子对同时代的名家和墨家提出了激烈批评。他将陈仲、史鰌与公孙龙、惠施归为一类,前者好义高行异于常人,后者擅长怪异难辩之论。二者之行为与思想有"不知止"之蔽,对治他们的办法是止于儒家的礼义之道。墨子非礼乐而尚俭约,墨家一派的宋钘则提出"见侮不辱"、"人之情欲寡"等以支持其非战主张。荀子指出二者的错误在于不知人之性情。人之欲本多,斗起于恶而非辱,礼乐在人性中有深厚的基础。墨子、宋子之说有悖于人情而不能实行。名家和墨家的理论从根本上与荀子的政治主张不合,无益于强调尊卑贵贱之差别的礼义之道的施行。荀子通过驳斥他们的看法以建立自己的名学理论,指出制名与用名的目的是使人获知和践行治理群生的礼义之道,他期望阐明作为"治之经理"的儒家之道以改造当时混乱的政治现实。     

乐合同礼别异--荀子《乐论》中礼乐关系之美学内涵

在荀子《乐论》中乐与礼具有一致性又相互区别,两者相辅相成又相反相成,乐与礼的这种关系折射出深刻的美学内涵。     

古汉语同义词辨析(三组)

陵(凌)欺侮辱 这组词在侵犯、欺侮对方义上,有相同之处。 《苍颉篇》:“陵,侵也。” 《字汇》:“侮,侵也。” 《吕氏春秋·不侵》:“立千乘之义,而不可凌。”高诱注:“凌,侮。” 《左传·昭公元年》:“不侮矜寡。”杜预注:“陵也。” 《康熙字典》:“欺,陵也。” 《辞源》:“辱,侮辱。” 这些词还可以连用。 《新书·解县》:“匈奴欺侮侵掠,未知息时。” 《荀子·乐论》:“故礼乐废而邪音起者,危削侮辱之本也。” 《荀子·富国》:“是辱国也。”杨倞注:“辱国,言必见陵辱也。” 《诗·大雅·丞民》:“不侮矜寡,不畏强御。”孔颖达疏:“不欺侮于鳏寡孤独之人。”     

金声玉振--儒家乐论对上古礼乐制度的阐释

"金声玉振"是上古礼乐文化中最富有艺术性的部分,在儒家乐论体系中占有重要地位.孔子对礼乐表演性有"在场"的鉴赏性评述,指出其蕴涵的义理成分;子夏述孔,论证"古乐"与"今乐"表演上的差异,保存了孔门<诗>学的原始样态;思孟学派以"金声玉振"为道德、人性的音乐譬喻;<礼记·乐记>剖析礼乐之异同,提出"声音之道与政通".以政治、伦理、道德、人性等"他律"来阐释并约束艺术活动,是儒家乐论的本质特点.     

在“有待”与“无待”之间——荀子、庄子“道”范畴的比较研究

荀子、庄子皆为战国末期的思想家。在＂道＂范畴的建构中,荀子倡＂有待＂以成＂教化＂之＂道＂,庄子倡＂无待＂以成＂逍遥＂之＂道＂。本文以释道、体道、存道、明道为观照层面,以＂天为＂与＂人为＂、＂类＂与＂游＂、＂群分＂与＂自适＂、＂言教＂与＂不言＂为比较论域,对荀子、庄子的文艺思想进行比较研究与文化阐释。     

从天人关系看老子对荀子“礼义”思想的影响

战国晚期诸子关注政治权力的运用,从理论上探讨国家统治的模式。荀子提出＂天人相分＂的命题,认为社会秩序独立于自然秩序,但又离不开自然秩序。在这个基础上,荀子的＂礼义＂秩序确立了君主支配社会的地位,并把这种君主权力道德化。     

陆象山的礼乐思想论

南宋礼乐有述仁义、宣扬德教化的思想 ,其复古周礼乐的意识与强烈的复古思想倾向成为社会主流 ,陆象山的礼乐思想继承孔孟礼乐仁义德化传统 ,其“易简”与“本心”学术论点是从荀子礼乐论述中演绎而来     

德性如何“成于乐”——基于先秦乐教演变史的考察

自西周礼乐之治开始,即出现了旨在培养个体德性（政治德行）的乐教。“乐”与“礼”之规范性相辅相成,具有使不同身份的个体行为符合规范的教化功能,谓“礼、乐,德之则也”。随着诸子学说在春秋末年的兴起,德性的内涵从政治德行范畴深化为内在的道德品格,但乐教形式的自觉性价值亟待建构。孔子于礼乐制度规范失效的情况下挖掘了“乐”的自觉性价值：将由“乐”引起的情感视为个体作出道德行为的主要动力,以西周传统乐教的形式内容作为道德教育与道德实践的对象,并设置了理想人格作为德性实现的现实形态,建立了一条凸显个体内心自觉的德性修养路径,谓之“兴于诗,立于礼,成于乐”。“至于道,据于德,依于仁,游于艺”即是这一德性修养路径的方法论提纲。孔子“乐”论被孔门后学与荀子所继承,德性修养变为以人性、人情为基础的讨论。而荀子在性恶论基础上强调“乐”的规范性价值,与孔子强调“乐”的自觉性价值互为补充,使“乐”的德性精神留存于儒家教化思想中,最终成为中华文化的精神气质之一。     

王褒《洞箫赋》与汉宣帝时期的礼乐建设

汉昭帝时期礼乐衰微,执政的霍光“不学亡术,暗于大理”,礼制建设停滞,同时霍光致力于与民休息,而礼乐之兴为耗资不菲的不急之务,自然不为其所重。于礼乐衰微相应,汉昭帝时期诗赋创作也同步衰落。与昭帝时期不同,汉宣帝致力于兴礼乐,礼乐之盛远胜昭帝时期。汉宣帝兴礼乐主要是出于巩固政权的现实政治需要,有意识地反拨霍光所行政策,以凸显皇权存在,重建旁落二十年的皇帝权威。为推动沉寂多时的辞赋创作,宣帝划分出辞赋大小之别,肯定形式“辩丽可喜”而融入仁义风谕的赋作。在宣帝兴礼乐的历史背景下,王褒《洞箫赋》最初命名为《洞箫颂》,努力发掘洞箫礼乐之器具的内涵,与颂仪、美盛德形容的“颂”义相联系,寓仁义风谕之旨,赋作本身也是宣帝兴雅乐活动的有机组成部分。《洞箫赋》注重阐发儒家雅乐内涵,与《礼记·乐记》音乐思想相通,强调竹材之德化、制箫以合礼、瞽朦奏乐、箫音的道德属性、箫乐的教化效果,乱辞部分表达了儒家对雅乐的“德音”定性,强调“从容中道,乐不淫兮”的儒家中和之美。