从“空性”到“体用” ——中国佛学心性本体论的建构与反思

[提要]基于“缘起论”思维根基的印度佛教传入中土之后,其在思想层面遭遇了中国化的“体用”诠释。东晋释道安、僧肇等就借用玄学思想与概念通过“体用”“本末”等中国本土概念创造性地诠释了佛教般若思想,之后伴随着中国佛学由般若学向涅槃学的取向,《起信》《华严》及中国禅宗皆借用体用概念与思维模式逐渐建构起了中国佛教“心性本体论”理论框架。中国本土的“体用”概念及其思维框架不仅深度介入到中国化佛学的哲学建构中,使印度佛教经过诠释与会通终于摇身一变成为启发中国人心智的理论模型,同时它也是达成儒佛道三教思想汇通的重要思维桥梁。“体用”思维模型一方面建构了中国化语境的佛教哲学,另一方面也使得本土的“体用”概念发生了“佛学化”的改造。近现代以来,中国佛教体用论模型在回溯到中印佛学思想源流的相关理论议题时也遭遇到一些挑战,如何面对此一挑战也关涉到中国佛学的现代性诠释问题。     

《华严经》的佛性说——以法藏“佛果性起论”为中心

“佛性”是佛教的核心概念，也是中国佛教诸宗集中讨论的主题之一。《华严经》号称“经中之王”，虽然对“佛性”一词罕有提及，但历代以“佛性”为此经宗旨者大有人在。细读经文可以发现，经中所明“佛性”之义略同于“法界”，与《涅槃经》等专论“佛性”的经典尚有差异。与吉藏等十二家讨论“正因”“中道”的佛性论不同，《华严经》从“佛果”的立场来展开，可谓独树一帜。更为特殊的是，此经不是泛泛地对“佛性”做出界定和描述，而是突出了佛性的“用”，并以此对全经通说的菩萨行给予了深刻的解释。法藏大师《华严经探玄记》对“性起”的宏福阐释，彰显了华严宗的理趣、汉传佛教的丰采。     

上部座的"涅槃"或"解脱"观念

涅槃是佛教的核心概念,在巴利语系、汉语系、藏语系佛教中,涅榘概念既有深刻的一致性,也有诸多差异.本文根据巴利语系的经典及上座部的传统观点,系统阐述了涅榘与菩提、涅榘与实相的内在关系.以及上座部关于涅榘概念的种种解说.同时,也指出了流行观念中对于涅榘的种种误解,是一篇带有上座部色彩的关于涅槃观念的概述.     

试论隋唐时期佛学的主要特点

隋唐时期是佛教中国化完成时期,也是佛学进一步融入中国思想文化、参与中国思想文化重构的重要时期。这个时期,涅槃学逐步成为佛学的主潮,佛学理论出现了哲学主体实体化、佛教的“因缘”学说与道家的“自然”说融合、在佛性论上的走向自然主义和佛性的人性化等倾向,这些就是隋唐时期佛学的主要特点。     

佛教的出世精神

人们通常以为佛教的“出世”即意味着“出家”,这是始于原始佛教时代的一种误会,将“在家”与“出家”,“社会生活”与“山林古寺”对立起来。小乘佛教的“出世”精神打破了这种二元对立,即“出世”并非一种空间转移和身份转换的问题,却视“烦恼”与“菩提”,“生死”与“涅？”等为对立的二元。大乘佛教进一步打破了这种妄执,以体用不二的逻辑,从根本上实现了“烦恼”与“菩提”,“生死”与“涅？”,“自度”与“度他”等的不二一如。在大乘佛教,“出世”是“入世”的本性,“入世”是“出世”的相用;可以说,“出世”即“入世”,“入世”即“出世”。     

敦煌遗书地论学派《涅槃经疏》(拟)中的佛性思想——以BD2224、BD2316、BD2276为中心

佛性论是中国佛教史上关注的焦点。南北朝时期,中国佛教迅猛发展,众多佛性论顺势而起,竞擅风流。敦煌遗书中保存的以BD2224、BD2316、BD2276缀接而成的《涅槃经疏》(拟),属于地论学派文献,表现了地论学派发展过程中的一种佛性思想。《涅槃经疏》(拟)在借鉴《仁王般若波罗蜜经》的五忍思想基础上,重新诠释了《涅槃经》中的熙连、八恒及四依概念,构建了较为完整的修行阶段论。在此基础上,《涅槃经疏》(拟)提出了既非本有、亦非始有的佛性论,即佛性在众生修行的性种性阶段才出现,通过主体与佛性的互动,保障众生提升修行,以至解脱。     

《大毗婆沙论》中的极微说

极微,又作极微尘,旧译邻虚尘。物质分析至极小不可再分之单位,称极微。极微说很早就产生了,并且广泛流行于古代印度。《大毗婆沙论》首次将极微说引入佛教,自此佛教对于极微开始了热烈的讨论。在此基础上,佛教的极微说日臻完善、系统。到了大乘阶段,唯识等亦是在批评和驳斥极微说的过程中逐步完善了自身的理论。可以说,极微说深刻地影响着佛教的思想,尤其是其世界观、时空观和涅槃观。     

龙树论略--兼论龙树与《华严经》的关系

公元3~4世纪印度著名智者龙树是印度乃至世界佛教发展史上一个至关重要的人物。龙树创立了大乘空宗,对佛教的理论和实际修行由小乘转入大乘起了决定作用。龙树的许多重要思想(如“八不缘起”、“实相涅槃”等)都被后世佛教的显密各宗当作自己的理论渊源,被推为“释迦第二”。     

敦煌隋代法华主题洞窟初探

莫高窟第419和420窟完成于仁寿以后,是在隋代佛教发展到巅峰的背景下营造的,以一种非禅修气氛的姿态出现,419窟凸显诸佛的教化,420窟象征诸佛的教化。本文将420窟顶经变细节重新仔细比对,发现这原是两铺经变,是法华经变和涅槃经变的巧妙组合,反映当时法华与涅槃思想并重,而且有以法华融摄涅槃的情形。而其中的普门品变相非常详细,开后世“观音经变”的先河。也将前辈学者所认读的“见宝塔品变相”加以重新斟酌,提出这应该是在表现《普门品》的一部分;说明了早期以二佛并坐为主题的禅观图像,到了隋代并未出现在法华经变,这是很值得注意的事。另外,419窟平顶绘弥勒说法图、菩萨授记图、思惟菩萨图与正龛主佛间的联系,人字披本生故事画的存在意义等等,以及两窟共同表现维摩经变的原因等问题,也都加以探索,认为出此双窟反映当时的义学结构。其实,像419、420窟这样的图像结构,很可能远承自鸠摩罗什所谓般若与法华双美的路径,《维摩诘经》在这样的氛围之下,也参与了这一段佛教历史的心灵工程。“开三显一”、“开近显远”两者是佛说《法华经》之宗趣,419、420窟其实是双美齐彰,展现法华化世的强烈魅力。     

僧叡般若学视域中的涅槃佛性

"实相涅槃"构成了解脱的最高境界成为由般若学向涅槃学发展过渡的理论先导.佛性论是涅槃学的主要内容之一,是南北朝时期佛教思想研究和发展的一个重大问题.僧叡在深刻理解般若中观学的基础上,注意到般若学与涅槃学的相通之处,转向涅槃佛性的探讨.     

佛教因果学说的中国化 ——以《弘明集》与《广弘明集》为中心的研究

汉魏两晋南北朝时期属于佛教中国化的起始阶段，亦是“中国佛教哲学”因果学说初步形成之早期酝酿阶段，而中国佛教哲学早期的因果学说既不完全等同于“印度佛教哲学”的因果理论，亦同样有别于隋唐时期及后世佛教哲学的因果学说。本文在深入具体分析《弘明集》与《广弘明集》等文本的基础上，对中国佛教哲学早期因果学说作出了新的诠释：其一、东汉末年苍梧太守牟子所撰写的《牟子理惑论》至晋代孙绰所作《喻道论》的完成即可被视为其理论建构之第一阶段，即“被动调适阶段”,以“善恶报应”为其基本主张；其二、慧远之“三世报应说”的提出，可视为中国佛教哲学早期因果学说理论建构之第二阶段，即“主动调适阶段”;其三、李师政之“因缘果报说”的建构完成，可被视为第三阶段，即“调适完成阶段”。     

中国文化研究中的“宗教”释意问题

中国古无“宗教”,“宗教”一词源于西方的现代宗教概念。“宗”,原本是尊祖庙,《说文》云:“宗,尊祖庙也。”“教”,原本是上行下效,乃教化之意,《说文》云:“教,上所施,下所效也。”与“教”连言者,自古只有礼教、政教。儒家学派形成之后,又有儒教,即以儒家学说为教。《史记·朱家传》云:“鲁人皆以儒教,而朱家以侠闻。”《晋书·宣帝纪》云:“博学洽闻,伏膺儒教。”“宗教”一词,是随佛教传入才有的。佛教以佛所说为教,佛弟子所说为宗,宗为教之分派,合称“宗     

现代社会的众缘和合

佛教与印度其他宗教的根本区别所在,佛教独创的核心理念就在缘起论。依缘起论观察社会,就形成了佛教独特的众缘和合社会观。当然,这一社会观中也渗透着佛教“无常”、“无我”、“涅槃寂静”的终极指向,正因无常,即社会总的来说处于不断的变迁之中;无我,社会的各组成部分都不能执于自我,各因缘才能协调、互助、达致和合,相对的社会稳定向上才能保持。由于构成现代社会的因缘有变,因此相对于传统社会,其和合的内容、方式与相互关系都在调整改变之中。文章从现代社会家庭、社会组织、社会阶层的和合,现代僧团与佛教信众的和合,法律与政治秩序的和谐三方面作比较,简要论述了其与传统社会的异同。     

《胜鬘经》与南朝佛教

《胜鬘经》作为弘扬如来藏思想的代表性经典,在晋宋之际中国佛教从般若学向涅槃学转向的过程中发挥了重要作用。南朝佛教界对《胜鬘经》的注疏和讲说极一时之盛,《胜鬘经》的思想成为南朝佛教思想展开的重要契机。如在南朝佛教的判教说中,"不定教"的提出就与《胜鬘经》相关;而对《胜鬘经》中的"空如来藏""不空如来藏"的阐释深化了南朝佛教思想家对"如来藏"和"佛性"的认识;《胜鬘经》的"一乘"说构成南朝佛教"一乘"思想的重要环节。可以说,《胜鬘经》为南朝佛教乃至整个佛教的中国化提供了重要的思想资源。     

从犍陀罗佛像起源问题看佛教文化的本土化与多元化

位于中亚的犍陀罗地区被公认是佛像起源的土壤之一，在对其文化特征的研究中，学术界在“希腊影响说”与“罗马影响说”两者之间存在着很大分歧。从唯物史观的角度来看，用单一的“希腊化”或“罗马化”都不能客观概括其多元文化特征。犍陀罗佛像起源问题是佛教传播过程中一个独特的侧面和缩影,反映出佛教传播过程中存在的多元性和复杂性。同时，正是在这种多元文化互动的过程中，佛教具备了更好的普适性从而获得较强的生命力。     

汉魏六朝礼与佛教的中国化

礼不是儒家的独创,而是传统文化的核心观念和根本特征。佛教在中国传播、发展的过程中,与传统礼法社会发生了一系列碰撞与融合。“违礼损化”成为反对方攻击佛教的首要理由。佛教学者通过援礼入佛,以礼护法,在佛教哲学、伦理思想、宗教说教、戒律仪规等方面对印度佛教加以变革,不惜改变原始教义来弥合佛教与传统礼教的差异,体现出对“礼”的依附与调和。在这个意义上,佛教的中国化过程,也即礼制化的过程。     

《阿含经》及部派佛学的深层心识说

早在西方人注意到深层心识之前两千多年,东方佛教徒便由内向观心的修行,发现了表层心识之下的深层心识。实际上,通常被认为只讲表层六识、不讲深层心识的原始佛教,也“密意”说了深层心识,后来部派佛学对此进行了解释和讨论。心意识、意根、意处、意界、依意生识之“意”、“取阴俱识”及涅槃识、与名色相互为缘的识、入灭尽定者不来的识、阿赖耶识、无形而有光的识、解脱心等,在《阿含经》中都有宣说。对于深层心识的探讨,也成为部派佛学的重大理论问题之一,这种探讨,主要围绕佛教修行和理论上的两大难题——“随眠”和“补特伽罗”的有无而展开。     

中国古代佛教建筑装饰图案内涵的哲学诠释

以古希腊哲学的基础概念“努斯”和“逻各斯”为框架，解释了中国古代佛教建筑的哲学含义，诠释了中国古代佛教建筑装饰图案的丰富内涵和表现形式。     

八识与心性——唯识宗的心性学说及其对宋明以来儒学的影响

佛教唯识宗从八识的角度论述心性,建立了一套非常丰富和细腻的概念系列和相当严密的论证体系。这表现在它深入探讨“心”与“性”之间的关系,通过区分“本有种”和“新熏种”来区分“本性”与“习性”,通过区分意识的潜在状态和已发状态探讨不同类型的意识的不同伦理品位问题。通过对佛教唯识宗有关“八识”和“心性”概念的梳理,我们能更加清楚地认知宋明以来儒家的心性学说的发展历程和解析其众多关键概念和争论问题的缘由。同时,我们还能回过头来看到佛教唯识宗在中国思想史发展上的功过。     

评季羡林先生主编的“中国禅学丛书”

评季羡林先生主编的“中国禅学丛书”莫常红禅,即梵语“禅那”的简译,意即思维修。禅宗则是佛教传入中国以后独树一帜的重大派别,可以说是中国化的佛教。它在传播过程中逐渐融汇中国原有的文化,影响越来越大,蔚为大观。它给中国哲学、历史、文学、语言、绘画、园林和...