“性朴”即“性恶”——由《庄》观《荀》的新辩护

荀子以“本始材朴”言性,实际是因袭了道家的修辞传统,因为以“朴”喻性主要是道家文本特别是《庄子》中的典范譬喻。但道家对人性之“朴”抱有美好想象,因此推崇性朴、贬低教化,这又是荀子不能接受的立场。所以他对人性的论述,虽然名义上针对孟子,却在思想的客观呈现上与道家的性朴观念尖锐对立。尤其是,荀子对人性恶的主张可被视为对“本始材朴”之性做出了与道家截然相反的判断。因此在荀子眼中,性朴并非中性,而是本能地趋向于恶,也即性朴与性恶是可兼容的。那么将荀子刻画为性朴论者,以瓦解其作为性恶论者的传统形象,这种名为“性朴论”的流行解释就很难成功。     

“性伪之分”与“性伪之合”——荀子人性论的内在矛盾

荀子言性恶,主张通过“化性起伪”来实现人性由恶向善的转化.学界多认定荀子人性论是主张人性本恶的.荀子在《性恶》篇提出“人之性恶,其善者伪也”这一观点后,提出了“性伪之分”学说,由此可见,荀子在此所言之性是“恶”的“性”,但《荀子》篇中也有“性伪之合”的论述,此处的“性”并未被认定为“恶”的“性”,由此可见,若认定荀子认为人性本恶是不妥当的.笔者认为荀子受天人合一思想的影响,认为“性”一方面是符合“天道”的“自然天性”,另一方面是落实到“人道”的“社会性”.荀子人性论中的矛盾之处也因此彰显.     

揭开二千年之学术谜案——《荀子》“性恶”校正议

今本《荀子》既说“性恶”也说“性朴”,且“性恶”说仅出自《性恶》篇.该“性恶”说与同篇及他篇的“性朴”说相冲突,与同篇中反对抽象化、价值化、无符验化地论人本性的立场相矛盾,且“性恶”结论前的论证文字实不能有效证明“性恶”而只能证明“性不善”以辩驳性地反对孟子“性善”说.荀子是“性补”论者,他在驳斥孟子性善说时所建构的是“材—性—伪”及伪性有别、伪材有关、化性起伪、积伪成圣的学说,并强调治世必须依人性、人情而教化与管治并行.《性恶》篇的“性恶”系“性不善”之讹,始讹时间约在西汉末年汉成帝时;以“性不善”校勘之,可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢复荀子声誉而揭开此二千年的学术谜案.     

荀子伦理学的理论特色——从“国家理由”的视角说起

在先秦儒家中,荀子第一次明确地为政治国家的存在提出了逻辑清晰的辩护,而将"礼义"赋予"国家理由"的形式,使其获得"权力"与"道德"的双重身份,则构成了我们理解荀子伦理学之理论特色的不二途径。在荀子,国家是以"圣王"和"礼义"来表现的,礼义所具有的止争去乱的功能以及规范行为的性质,其实质是以"国家理由"的形式出现的;国家之所以必须并且必然,乃是因为其深深地根植于人的性恶的天性之中,而荀子所说的人性的"恶",并不是在特定的伦理或道德意义上的恶,而应当被理解为政治意义上的"偏险悖乱"。如果说以"圣王"和"礼义"为代表的政治国家,其创立之初意原在遏制人之性恶的话,荀子似乎对此一政治国家抱持了过分的道德期许,远未及严肃思考政治国家本身可能就是一种恶。     

也谈荀子的人性论

周炽成博士"荀子:性朴论者,非性恶论者"一文(载《光明日报》2007年3月20日第11版.以下简称周文),提出两个相互联系的新见:第一,推断《性恶》篇非荀子所作;第二,以《礼论》为主要依据,认为荀子主张"性朴"而非"性恶".笔者以为这两点都是站不住脚的,荀子仍是性恶论者.     

荀子非性恶论者辩

两千多年来,人们皆以荀子为性恶论者,其基本依据是当然是《荀子》一书中的《性恶》篇。但是,该篇极可能不是荀子本人所作,而是其后学所为,因为,它对人性的看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇对此的看法严重相悖。在这些多篇文章中,荀子都不以人性为恶,而以之为朴、为善恶未定、为可善可恶等。荀子的弟子、《史记》的记载、西汉时代的人性论等也可以旁证荀子不以人性为恶。     

再论儒家的性朴论——兼与日本学者和国内同行商榷

《荀子》一书既有性恶的说法,也有性朴的说法.很多论者不注意后一种说法,而在注意到它的人之中,甚少有人认为它与性恶的说法是冲突的.日本学者免玉六郎别出心裁地以性朴论来解释《性恶》,而国内也有个别学者倾向于提出类似的解释.事实上,性朴与性恶是无法协调的.《性恶》无性朴的意思.我们在客观理解儒家人性论时要摆脱不正确的先入为主.荀子和董仲舒是性朴论的代表,而众多从王充开始先入为主的说法让人们不容易接受这一点.平心静气地读他们的原著,则可以发现以性恶论来说荀子,以情性阴阳论来说董仲舒是大有问题的.王充对董仲舒人性论的叙述难以在他的著作中获得支持.     

儒家性朴论:以孔子、荀子、董仲舒为中心

在儒家中持性朴论的典型代表是荀子和董仲舒,孔子也倾向于此论.《荀子》一书中的《礼论》、《劝学》、《荣辱》、《儒效》等都表明了人性朴,而《性恶》应该是荀子后学所作.董仲舒在继承荀子性朴论的基础上凸显了性中善的潜质,但不认可孟子的性善论.根据性朴论,人性不能说是善的,也不能说是恶的,而是中性的,故它不同于性善论,也不同于性恶论.性朴论也异于性有善有恶论和性无善无恶论.司马迁、董仲舒、韩婴等西汉中期的人未读过《性恶》,对我们推断它的产生时间很有帮助.     

荀子人性论新论

荀子的人性论,一个重要的意图,就是要为他的道德法则——礼——提供一个人性的根据。这包括两个方面:1.“性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。”2.人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”(见《荀子·性恶》,以下引《荀子》书,只注篇名)。前者是要通过人性说明礼义的重要性,后者则是要说明礼义道德     

也谈荀子的人性论

周炽成博士“荀子：性朴论者，非性恶论者”一文（载《光明日报》2007年3f120日第11版。以下简称周文），提出两个相互联系的新见：第一，推断《性恶》篇非荀子所作；第二，     

荀子的人性论及其“成人之道”

荀子在其人性学说中 ,把“性”、“伪”作为两个重要概念 ,并提出了“化性起伪”的观点。从“性”的逻辑他得出了“人之性恶”的结论。为此 ,荀子还从人的生理本能、心理意识及社会教化三个层面进行了论证。荀子主张人性恶 ,并不是他要达到的理论目的 ,其目的是从人性恶引申出礼义制度及君主专制制度存在的合理性和必要性。荀子试图通过“化性起伪”的过程 ,通过后天教育、学习、道德修养等途径 ,最终达到改变人性的目的。     

荀子“性恶”论原义

在荀子,其所谓"性恶",既不是说"人之所以为人者"是恶的,也不是说人的自然情欲本身就是恶。其真正的含义是:人的自然情欲本身无所谓善恶,但不受节制的自然情欲必然导致恶。此即荀子所谓的"性恶"。正因为如此,所以在荀子这里,一方面,人们并不必因为"性恶"而放弃对礼义道德的追求,因为"性恶"并没有剥夺人们向善的能力;另一方面,对于耳目口腹等自然欲望,人们可以有一个更为积极和健康的态度,道德并不要求人们"去欲"和"寡欲",人们所要做的仅仅是立定心志,把住方向,使情欲的实现始终是在人类共同的生活规范———礼义允许的范围内进行。     

人性假设与政府建构——中西政府建构传统的人性基础之比较研究

中国传统人性论中最具代表性的孟子的“性善说”与荀子的“性恶说”殊途同归,铺就了通向人治和无限政府的道路。西方文化中浓厚的幽暗意识和悠久的性恶论传统却促成了现代西方的法治文明和有限政府模式。性恶假设抑或性善假设都是在二元对立、非此即彼的思维模式中求解人性。人兼有善恶的两重性,当代中国的政府建构必须兼备制恶与扬善的双重功能,克服传统政治中扬善有余而制恶不足的缺陷。制恶是扬善的前提和基础,扬善是制恶的目的和归宿。两者不可颠倒、不可偏废。     

荀子性恶论之谜及其破解

性本非恶,荀子却说"人之性恶",性恶的根源到底是什么?这是荀子性恶论逻辑上的难题。对于这一难题,历来没有善解。其实,荀子为论证性恶准备了五个理论预设,即情性、同欲、欲多、物寡、群居。五者的必然结合是人的本性。五者本非恶,其结合却必然会产生一种恶果。性恶的根源就在五者的必然关系中。这是理解和破解荀子性恶论之逻辑难题的密钥。     

朱熹对性善论与性恶论的“统合”

朱熹既赞同程颐所言"荀子极偏驳,只一句‘性恶’,大本已失",又赞同程颢所言"有自幼而善,有自幼而恶","善固性也,然恶亦不可不谓之性也"以及与之相关的"善恶皆天理";既讲孟子言性善"论性不论气,不备",又讲荀子言性恶"论气不论性,不明",从而建构了兼性与气的人性论。这种对于孟、荀既有吸取又有批评的方式,可以为今人"统合孟荀"所借鉴。     

心的性化：荀子与儒家心学初成

“善解荀子”与“统合孟荀”是近年“荀学热”中涌现的新见,这对于重新认识荀子、消弭荀孟之间的思想张力大有推进之功,但却并未从根本上改变“荀孟对峙”的刻板印象。从语言哲学角度看,尽管荀孟在概念使用上存在错位,但其对广义人性的理解一脉相承。荀子从所谓“性恶”出发,通过“以伪别性”将“善”的问题引向了“心”,“心”不仅是恶的来源,也是善的依据,呈现出多维立体结构。同时,荀子也意识到“心”作为德性之源并不能保证德行的实现,主张以外在的师法礼义治气养心、化性起伪。荀子对“心”的完整结构及其限度的发现使滥觞于孔孟的儒家心学至此方谓初成。     

荀子人性论的再考察

荀子的人性论以性恶最为著名,但性恶并非荀子所谓人性的全部内涵。荀子认为人性中还有非恶而又非善的一面存在。荀子的人性概念是一个多层次的意义结构,它的最一般的意义是指人生而就具有的本能;它的第二层意义是二元的,由恶的情欲之性和无所谓善恶的知能之性构成。认识荀子的人性论,必须把握其性概念的这一意义结构特点。     

荀子心论辨析

荀子的心论可分为两个层面,一是建立在认知能力基础上的认知心。此心虽具有认知礼义之能,却并不必然认知礼义之道。荀子强调通过"虚壹而静"以"解蔽"的工夫进而知"道",展现了心作为"神明之主"的主宰性。二是表现为喜怒哀乐爱恶欲等的情感心。从心之情感欲望出发,荀子提出性恶说和化性起伪,并强调通过礼义师法等的教化来"养心"。     

为善何以“可而不能”:荀子论说中的意志自由问题

荀子在讨论为善问题时,对"可而不能"的现象做了探讨。为了论证"途之人可以为禹",荀子提出,途之人对仁义法正有"可以知之质"与"可以能之具"。借助亚里士多德有关潜能(energeia)与现实(dunamis)的区分,可以认为,荀子是说途之人具备知与能的潜能而非现实。在荀子那里,"能"作为一种德行,表示实践或行动中已实现或完成者。在解释"圣人可积而致,然而皆不可积"现象时,荀子又提出"可以而不可使"的说法,即人可以为而不为,是因为不肯为,亦即不愿为。这里已涉及道德行为中的意愿或意志问题。在这个问题上,荀子与亚里士多德的观点不无相似。但与后者不同,荀子理解的意志或意愿已不完全是个体主动的自由的选择,而带有某种必然的意味。荀子又认为,人之所以想做好事,是因为性恶,因为事物如果短缺什么,就会自动寻求满足。这个短缺理论让人想到奥古斯丁对恶的解释。站在现代立场,对荀子的短缺论可以提出如下批评:自由意志只是人道德转化的必要而非充分条件,道德转化能否成功依赖于道德行为主体与其社会文化环境的复杂互动,其中亦不乏道德运气的因素。     

荀子的人文管理哲学诠释

儒学是一种与科学管理哲学相映辉的人文管理哲学。荀子作为先秦儒家思想的集大成者 ,他在人文管理思想上不同于孔孟 ,他以“人性恶”为基础 ,在管理的组织观、控制观、价值观、原则观、人才观方面提出了自己独到的见解 ,构建了一套行之有效的人文管理模式 ,对历代社会管理产生了深远影响。值得我们认真总结 ,以古为鉴 ,为当代管理寻获一些启示。　　一、“人性恶”的管理人性观荀子认为人性生来就是恶的 ,但可以通过后天的教育去恶变善 ,即“人之性恶 ,其善者伪” (《荀子·性恶》,下引《荀子》只注篇名 )。他明确区分了先天的“性”与后天…