康德的“善人”与儒家的“君子”

康德的道德哲学和中国的儒家伦理有着某种相通性.本文通过分析<中庸>的君子论和康德在<仅论理性界限内的宗教>一书中提出的"善人"概念,指出了君子和善人的相通性.<中庸>在"诚"和"诚之"的说法中分辨了两种善,一种是本性之善,一种是善观念,并认为"诚"这种生存状态是分辨它们的基础.本性之善是与生俱来的,因而作为人的生存出发点是绝对的善;而善观念则是人在不同情境中对本性之善的把握和表达,因而是相对且有待完善的.在"诚"中,人的善观念在本性之善的推动下不断地完善自身.这便是修身养性.作为对比,康德借用了绝对自由这一概念来分析生存中的两种善.人的原始禀赋是向善的,因而在自由中是向善的.这个善是绝对的.但是,人在自由中选择自己的行为规范(有可能选择恶的准则),并在此基础上进行善恶判断.在这里,善恶判断受到一定规范的限制,因而需要进一步完善.可以看到,康德用绝对自由来表达了儒家的"诚".为此,本文从历史和文献的角度简略地追踪了康德在启蒙运动中接受儒家思想影响的线索,并认为,康德的"善人"概念是儒家的"君子"这一概念的西方表达式.     

“恶”是什么-从柏拉图到亚里士多德

亚里士多德和柏拉图一样都把善分为两个层次:幸福是最高的、真正的善;其他的事物则因作为实现幸福的手段而成为第二类的善。对于至善他们都认为是没有恶与之相对应的,恶只是与第二类的具体善相对应,恶也就都是具体的、存在于现实中的。在亚里士多德看来,实现至善的最重要的手段就是德性,德性就是第二类的善,因此,恶就是与德性相对应的人的品质。这样,他实际上表明了,行为以及每人的善恶实际上都在于自己,恶要由行为者自己负责。     

本体与境界--王阳明"无善无恶心之体"综论

本文从本体的无动无静、无出无入、无思无虑入手,分析了王阳明"无善无恶心之体"命题的深刻内涵.在王阳明的观念中,认识到本体的无善无恶才能证明心外无物、心外无理的良知明觉的存在的绝对性,才能保证人生实践实现自由的超越.因此,无善无恶不仅是现实有善有恶的实践修养的根据和本体,还是人生修养所追求的最高境界.作者认为,"无善无恶心之体"突出了儒学本体论中人生实践的自由超越的特点,揭示了人生道德修养过程所具有的自由快乐洒脱的一面,是对儒学本体论发展的重大贡献.     

浅论“善”与“恶”的评判者

善与恶是道德哲学最基本的概念,我们无法轻易对善恶作出判断。圣经旧约《创世纪》认为在神创造的世界,只有吃了善恶树上的果子才拥有智慧能分辨善恶。尼采宣称凡是增强人类权力感,增强我们人类的权力意志以及权力本身的东西,都是善;凡是源于虚弱的东西都是恶。这些说法都具有一定的道理,但不一定都合理。善之动力与要求是来自内在良知的,恶之动力与要求来自不正当的欲望,但是善与恶之内容与判断准则还必须兼顾外在处境。善与恶的评判者可以是上帝,也可以是权力感的增加与否,但更是如卢梭所说,是"良心"。本着良心所做的事为善,昧着良心所做的事为恶,而"好心做坏事"的定夺又值得我们思考。     

互联网时代的伦理悖论及其化解之道

互联网用数字化虚拟的方式实现了绝对平等和绝对自由。但互联网的绝对平等用数字编码消解了一切不平等,绝对自由突破了一切界限和底线,普遍化的虚拟在虚拟化伤害的同时又将虚拟的伤害现实化,由是形成了平等悖论、自由悖论和"虚拟—现实"悖论。三大伦理悖论产生的终极根源在于,自由、平等和虚拟缺乏最高价值的约束和引导,以及主体及其责任感的彻底丧失——主体死亡了。悖论得以发生的现实世界和虚拟空间只是全体的一部分,只有以全体的最好状态——至善——为最高目的、标准和约束条件,才能最大程度地限制悖论的生成逻辑;同时,必须重建主体,自主地把互联网中的每一分恶视作是自己的所思所行,由是形成责任意识和行动,并做出真实的善行。1     

人性为善何以可能——王船山关于人性为善思想的形上学批判及其人文价值

儒学史上人性思想为善、为恶、有善有恶,性即理等人性思想的来源往往倾向于天赋论、先验论等。先哲们对人性论思想的提出多倾向于独断论式的结论,对人性思想缘何为善、为恶以及性善情恶等,其论证要么“不明”、要么“不备”。王船山关于人性为善的思想论证既“明”又“备”：从哲学本体论的角度考察了人性何以为善,认为气质之偏之人人性亦可为善,并说明善乃“人之独”。船山关于人性为善思想的人文价值在于：其一,从船山沿袭儒家传统人性思想说明船山思想在本质上仍属宋明理学范畴,并非如其他学者所说的船山是启蒙思想家的说法;其二,船山关于人性为善思想的论证说明,同时也为他关于道德意识起源的学说铺平了道路。     

人性为善何以可能——王船山关于人性为善思想的形上学批判及其人文价值

儒学史上人性思想为善、为恶、有善有恶,性即理等人性思想的来源往往倾向于天赋论、先验论等。先哲们对人性论思想的提出多倾向于独断论式的结论,对人性思想缘何为善、为恶以及性善情恶等,其论证要么“不明”、要么“不备”。王船山关于人性为善的思想论证既“明”又“备”：从哲学本体论的角度考察了人性何以为善,认为气质之偏之人人性亦可为善,并说明善乃“人之独”。船山关于人性为善思想的人文价值在于：其一,从船山沿袭儒家传统人性思想说明船山思想在本质上仍属宋明理学范畴,并非如其他学者所说的船山是启蒙思想家的说法;其二,船山关于人性为善思想的论证说明,同时也为他关于道德意识起源的学说铺平了道路。     

善与恶的辩证法——卢梭论自爱

在卢梭的社会政治思想中,amour propre这种自爱的激情是导致人类由自然状态中自由的个体走向社会状态的关键因素,是人类理性和社会性的起源。一方面,自爱的激情使人的自我认同依赖于他者,作为一种破坏性的力量导致了人类不平等的起源,产生了诸多道德上的恶;但另一方面,正是由于这种自爱的激情使人走出了原初的自然状态,因为当自爱促使人关注他人对自己的看法,从他人那里寻求承认的时候,人开始超越自己的主观偏好与信念,只有建立在相互承认基础上的社会公约,才能在社会状态中实现人的善。自然状态往而不返,克服恶的唯一办法在于对自爱这种激情的培养,而非抑制或消灭,这正体现了一种善与恶的辩证法。     

阳明四句教及四有四无说论争之现代诠释

作为中国哲学史上一大公案,关于阳明四句教及四有四无说的论争一直聚讼纷纭。实际上,四无乃龙溪实持之说,四有则为龙溪虚立之名。天泉证道之后问题发生了转换,不再是四有四无之争,而是以“四无”及“无善无恶”为中心的两层质疑：龙溪四无说是否违背阳明宗旨？阳明“无善无恶”说是否违背儒家正道？依牟宗三之“共法说”,阳明、龙溪不但不是“禅”,而且还对传统儒学有重大贡献,是儒学义理圆熟和发展过程中的一大环节。阳明、龙溪等能突破长期以来的禁忌,发挥这种“无”的智慧,从而将传统儒学推进到义理更为圆熟的新境界。这也是儒家学说自身发展的必然要求。阳明“无善无恶”、龙溪“四无说”的独特创新之处和巨大贡献在于此,而他们备受误会和责难的深层原因亦在于此。     

“贫富位差”衍生出的“人性泡沫”

北京地铁等轨道交通的车站内或列车上“取缔乞讨”尚在争论中,江苏省公安厅日前又出台了《关于妥善处理大中城市流浪乞讨问题的意见》。《意见》对流浪乞讨行为在区域、时间范围方面予以一定限制,强调坚决依法查处强讨恶要等扰乱社会秩序的违法行为。笔者赞同给“乞讨权”适度限制,给乞讨自由适当约束,这样的规定很有必要。不错,乞丐是城市中的弱势群体,他们有权利选择自己的生活方式,我们应该多关注他们的生存质量,善待他们的各种权利。但同时,我们也要承认任何自由都是有限度的,泛滥的自由,既会损害公民个人权利,也会影响社会的良性发展。…     

道德增强技术的反叛及“道”对其的指引

道德增强技术以不同于传统道德教育手段，降低传统教育的时间与空间成本来调节人类的道德动机，实现人对“善”的目标追求。技术增强的效果促使人类行为无一例外地趋向“善”，这是否是屏蔽人类自由意志对恶的判断能力，是否是对自由意志的反叛？趋于“善”实现人类的进步，预示超人的降临，但是技术加持的超人如同“赛博格”，这是否又是对人性的反叛？两次反叛的重心显示出人与技术的关系问题，技术要以“自然”的道家伦理去实现人，而不是把人作为手段，才能消解两次反叛带来的伦理沉思。     

论“以人为本”与“人本主义”之异同

史少博在《理论学刊》2006年第1期中撰文指出：为防止对“以人为本”的科学发展观的误读，需要辨明“以人为本”与“人本主义”的异同。二者的共同点是：都与“物本”、“神本”相对立，都凸显人的主体性，都以人为目的。二者的区别点在于：“人本主义”强调的是抽象的人，而“以人为本”强调的人是具体现实的人；“人本主义”强调的是个人的人权，“以人为本”强调的是人民的利益；“人本主义”只是以人为目的，而“以人为本”把人作为目的又作为手段。     

从康德的理性观看“自由意志”存在

自由意志作为康德道德形而上学建设的基本概念在分析的意义上必然地联系于具有纯粹性和普遍性特征的绝对存在；这样的存在因为拥有自身的原因性而区别于经验的过程，并同时将这样的存在与普遍性的原则规定或定言命令统一起来，形成一个自由世界的标准。当然，自由的确立还在于获得世界统一的先验综合根据，在于取得自由意志与其行为结果的统一；自由原因性的可能来自理性存在的事实及其实践特性，因为只有在这样的条件下，道德律命令才会因为“积极的自由”的存在而得以实现。     

“文化”的民族主义：论现代儒家思想之“新开展”

［摘要］在 20世纪初年中国社会、政治和意义危机背景下，儒家思想之“新开展”，不仅在于重建传统儒学的现代形态以推动儒学的再次发煌，而且还预设有建构民族国家的宏大考量，期待通过儒家思想的“复兴”而实现民族的自我拯救和民族国家的复兴，表现出具体历史情境下文化民族主义的关怀内涵和实践品格，同时也反映出现代新儒家道德主义历史文化观的局限性。     

阳明后学“无善无恶”说对晚明学术范型的影响

为研究晚明“无善无恶”说之于是时学术范型的影响问题,以王龙溪、李贽、黄道周等的思想为中心进行阐释。研究认为,李贽通过“童心说”传承王龙溪的“无善无恶”思想,试图寻找具有本体意味的天理良知;黄道周等掀起回归儒家经典的学术运动,提出儒学重建在于由理学、心学向经学的过渡与转型,将经学的过渡与理学打通,贯通其中的“无善无恶”说成为晚明学术新范型——理学向经学转向的先导动因。     

试论冯友兰与唐君毅的道德观之异同——以《新原人》与《道德自我之建立》为中心

冯友兰与唐君毅在相近时期先后完成道德哲学的著作《新原人》和《道德自我之建立》，冯友兰重视道德之理、社会规律和人的觉解，有道德境界和天地境界之分;唐君毅关注心之本体的自觉，论述心能“超越现实自我限制”。冯友兰主张恶的根源在于颠倒了“真我”的主从次序，唐君毅强调人的自我陷溺。冯友兰和唐君毅皆承认超道德的领域，它又不离于日用平常。     

哈耶克自由主义伦理观辨析

自由意味着强制之不存在，意味着一个人能够按照自己的意志和计划自由行动。作为一种根本价值，个人自由为大多数道德价值的渊源和条件，自由主义与个人主义是内在一致的，真正的个人主义是一种旨在理解那些决定人类社会生活的力量的社会理论，同时也是一套政治行为规范；它突出强调的是个人自主，视个人自主为核心价值。     

康德论道德与宗教之关系

对康德而言,道德与宗教的关系不仅是一个道德哲学问题,也是一个宗教哲学问题。至善是联结道德与宗教的桥梁,至善不蔑视幸福,但在至善中,配享幸福的德性具有优先性;而德性只有在预设自由的情况下才是可能的,因此,在本质上则是自由具有优先性。自由作为康德之道德与宗教的最高精神,实则完成了一场哥白尼式的革命。在伦理学中,自律伦理学取代了他律伦理学;在宗教哲学中,一种理性的、给予人自由和尊严的道德宗教取代了传统启示的宗教。     

比较哲学视域中康德与退溪的道德形而上学证明

李退溪是朝鲜李朝时期性理学的代表,康德是德国古典理性主义的代表。作为东西方哲学的主要代表人物,二者各自以＂四端＂＂善良意志＂等自在之善的超验范畴建构了理性主义的道德形而上学;又不约而同地在自由和自律相统一的意义上强调伦理主体的自觉与自律;在实践层面上借助道德宗教激励人不断趋近道德王国,共同展开了自身精神主宰的高贵生命之道。但二者思想又同中有异,最根本的区别在于康德诉诸理性能力,退溪诉诸先天情感能力。对二者伦理学方法论的比较有助于推进伦理学理论内在的构造,管窥东西方不同的理论思维方式与共同规律。     

自尊·中庸

自尊就是使自己受尊敬的心理和行为；自尊分为物质性自尊、社会性自尊和精神性自尊；自尊是创造价值的动力；要取得自尊就应取得成就。中庸是适当遵守道德的善行；怎样才能达到中庸的境界呢？“时中而达权”，即两善相权取其重，两恶相权取其轻。