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《九歌》是沅湘地区的祭神曲。所祀十神,以东皇太一为至尊,故云:“吉日兮辰良,穆将愉兮上皇。”朱熹言:“昔楚南郢之邑,沅、湘之间,其俗信鬼而好祀,其祀必使巫觋作乐,歌舞以娱神。”(《楚辞集注·九歌序》)说的大致合乎事实。根据上古时代沅湘流域民族(族类)的递嬗、融合和衍变,我曾指出,“《九歌》经历了百越文化→苗蛮文化→荆楚文化的演变三阶段”。①现在,我们打算对东皇太一的性别作出崭新的探索,了解以上情况是必要的。 相似文献
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《九歌·东君》所祀之神为日神,自王逸以下无异词。然而,在《九歌》所祀诸神祗中,东君名列第七,失之偏后,颇不合太阳神的尊贵身分。故学者多认为《九歌》诸神次序,今已错乱,非复先秦旧貌,谓“‘东君’(当)在‘云中君’前”(闻一多《楚辞校补》),即次于东皇太一之后,坐第二把交椅。若此,《九歌》祭典,首“上皇”(东皇太一),次太阳神(东皇),似乎各得其所。其实,并不尽然。 相似文献
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九歌东皇太一篇题初探 总被引：1，自引：0，他引：1
《九歌》中的“东皇太一”一名,既叫“太一”,为什么又冠土“东皇”呢?它究竟是什么性质的神呢?对此,过去注家和《楚辞》的研究者,大多遵守东汉王逸的注释。但是,王注是靠不住的。《九歌》原是楚国南郢之邑,沅、湘之间的人民祭祀诸神时所用的歌曲;《九歌》篇题中的诸神,乃是该地群众性的信仰。可是,王逸却将“东皇太一”篇题释作:“太一,星名,天之尊神。祠在楚东,以配东帝,故云东皇。”这里,以为太一又是东帝、把太一与东帝混淆起来;同时,又以为太一的地位高居于五帝之上。既把东皇太一一名解释为汉人观念中有从属关系的两个神,又硬把它们统一在一起,无论如何解释不通。事实上,把太一组织在五帝之上、把五帝安排在太一之 相似文献
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《九歌》是祭神的祭歌,构成了以“东皇太一”为主神的多神崇拜的序列。《九歌》中的神祇是充分人性化的,不仅生动地描摹了自然神的形态美,而且特别进行了细腻而微妙的心理描写。《九歌》既洋溢着古老的神话色彩,又表现出诗人鲜明的个性特征。 相似文献
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屈赋《九歌》著作期辨龚维英《楚辞》研究，以《九歌》最令人困惑。诸如《九歌》十把神抵的原型、神格、性别之类，学人即长期争论不息。关于《九歌》的著作期，也是引起“争鸣”的焦点。下面，简要谈谈我对这个问题的认识。研究《九歌｝）的著作期，首先得肯定《九歌》的... 相似文献
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沅湘自然崇拜和《楚辞·九歌》 总被引：2，自引：0，他引：2
《九歌》是南楚、沅湘间的祭神乐舞歌曲,经屈原加工再创作后而流传于世.《九歌》自然神祗的原型为东皇太一(太阳神)、云中君(雷神)、湘君、湘夫人(湘水配偶神)、大司命、少司命(星神)、东君(月神)、河伯(黄河之神)、山鬼(巫山女神).《九歌》的出现,既是取悦自然神祗,亦为支配大自然. 相似文献
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《楚辞·九歌》文化艺术新论 总被引：1，自引：0，他引：1
一、诸神寻踪与文化探索 《九歌》所祀十神,除首章《东皇太一》所祀为主宰神,全能神;第十章《国殇》所祀为战神,两章为单独祭歌外,中间八章《东君》与《云中君》,《湘君》与《湘夫人》,《大司命》与《少司命》,《河伯》与《山鬼》皆为按阴阳观念组合的祭歌。所祀四对神祗为阴阳神,亦即具有恋人神或配偶神的性质。《九歌》十神,寻其踪迹,或为楚产;或来自齐,显示了楚齐文化同源分流,至战国而又有更多的文化融汇的特征。下面,即据《九歌》的整体结构,对诸神的性质及文化渊源寻踪探迹。 相似文献
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《楚辞·九歌》有《东皇太一》一篇,王逸说:“太一,星名,天之尊神,祠在楚东,以配东帝,故曰东皇。”后世都遵循此说,谓“楚国确祀东皇太一”。我认为此说非也。查先秦古籍,“太一”都释为“道”。《庄子·天下篇》说:“建之以常元有,主之以太一。”成玄英注云:“太者,广大之名;一以不二为名。言大道旷荡,无不制围,囊括万有,通而为一,故谓之太一。”郭象注云:“自天地以及群物,皆各自得而已,不兼他饰,斯非主之以太一邪?”《吕氏春秋·大乐》篇说:“音乐……本于太一。太一出两议,两仪出阴阳。”“万物所出,造于太一,化于阴阳。”“道也者,至精也。不可为形,不可为名,强为之,谓之太一。”这是说,“太一”就是“道”。《荀子·礼论》篇云:“贵本 相似文献
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出土文献的大量发现与整理给《九歌》研究提供了新的思路,使往常在注重考据的层面上更加倾向于思想性的探究,尤其对于《九歌》的作者、创作意图、人神关系及祀神观念方面出土文献均有较强的说服力,这使得《九歌》非屈原所做的错误观点得以澄清。而出土文献与《九歌》祀神体系方面具有的同构性,标明了《九歌》的主题性质是国家的祀典,由此形成的较为相近的楚地祀神观念对于了解楚文化及《九歌》的创作意图颇有启发,在《九歌》个别篇目的研读方面,出土文献也起到了一定的辩证作用。 相似文献
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千百年来,研究楚辞的学者,对王逸《楚辞章句》中《九歌》的篇目与篇名不符总是迷惑不解——“章名曰九,而十一篇何也?”因而对《九歌》的结构提出了各种看法。大致有四种观点:(一)“九”是虚数,《九歌》原来就有十一章;(二)《九歌》实际上只有十章。比如,明代学者汪瑗认为《礼魂》是前十章的“乱辞”(见《楚辞集解》);而清代学者王夫之则认为《礼魂》是前十章的“送神曲”(见《楚辞通释》);(三)十一章可合并为九章,比如,明代学者黄文焕将《山鬼》 相似文献
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《楚辞·九歌》描写不描写——进而歌颂不歌颂——“杀人祭神”或“人神恋爱”呢?这要做归类分析。第一类祭祀太阳神及其“升格”的《东君》和《东皇太一》,祭祀轩辕星云雨风雷女神的《云中君》以及借以“招魂、起殇、却敌”的《国殇》,安魂、娱人、乐神的《礼魂》,都肯定不带“人 相似文献
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何新同志在其大作《揭开<九歌>十神之谜》(载《学习与探索》1987年五期,并收入《神龙之谜》一书。以下简称《揭谜》)一文中,将《九歌》诸神编入一个极为整齐的序列中。为证实该神系的合理性并以此为出发点,《揭谜》对《九歌》诸神的神格进行了独特的考证。虽然何新自己说:“限于篇幅, 相似文献
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<正> 《九歌》称神为“君”。如:《湘君》首句曰:“君不行兮夷犹。”王逸注:“君,谓湘君。”《大司命》第五句曰:“君回翔兮以下。”王逸在第二句“纷吾乘兮玄云”下注有“吾,谓大司命也”,因之,不言而喻,这里的“君”也是指大司命。朱熹亦谓:“指神。”蒋骥与朱注同。《东皇太一》末句曰:“君欣欣兮乐康。”王逸注:“神以欢欣,餍饱喜乐。”仍释“君”为“神”。朱熹注:“君,谓神也。”蒋骥亦言:“君谓神。” 相似文献
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传世《九歌》何以题名九而篇为十一,在学术界一直是个难解之谜。“九”为虚数之通行说法并非确解,“九”为确数诸旧说也多不可取。《九歌》是来源甚古的一组祀神乐歌,原始《九歌》虽不可考,但按理应以符合九篇之数为是。而与之有传承关系的沅湘之间流传的《九歌》亦即屈原据以加工改写的《九歌》,依传世篇目检索正好九篇,此即《九歌》之前九篇。《国殇》《礼魂》不在原《九歌》之中：《国殇》祭祀人鬼,所祀不在神列,乃屈原独立创作的祭祀为国牺牲将士的乐章;《礼魂》无所祭者,不能独立成篇,题目中的“魂”字决定了它与前九篇所祀之“神”无关,非“礼神”“送神”之辞,只是《国殇》的乱辞和附篇。二者实为一篇,皆为屈原自创,因与祭祀有关而被后人附于歌末,不在“九”数之内。《九歌》的“九”实为确数。 相似文献
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《离骚》“诏西皇”抉微 总被引：1，自引：0，他引：1
《离骚》:“诏西皇使涉予。”王逸《章句》:“诏,告也;西皇,帝少皥也;涉,渡也。……使少皥来渡我。”王逸还把“西皇”称为“圣帝”。对于王注,历代《楚辞》学者罕有异辞。王注一般说是不错的。问题在于,屈原“诏西皇”,口气是命令式的;诗人为何用此口吻来对待西方的上帝?据《山海经》,古有“群帝”,即不同氏族或部族崇奉不同的上帝。楚人的上帝为“东皇太一”。从屈原加工的民间祭神曲《九歌》来看,“穆将愉兮上皇”、“君欣欣兮乐康”,诗人对东皇不是极其虔诚、极其崇敬吗?为什么“诏”起西皇来了?诏,《尔雅·释诂》云:“导也。”《注》:“教导之 相似文献
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巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色.本文的研究主要是做量化的考察,就是把《楚辞》、《汉赋》中"神"、"鬼"、"灵"、"巫"、"觋"、"祝"出现的频数作一分类的统计,从统计数据中不难看出,"神"是楚巫首要的崇拜对象.出现次多的是"灵",表明楚巫在作法时多数扮作神样.灵的出现之多、地位之高和作用之大,是楚地巫风的一大特色.本文在这个基础上结合其他资料对巫风盛行的原因及其流变进行了探讨. 相似文献
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关于《九歌》的直接源头,有各种说法,最具代表性的有《诗经》说,楚地民歌说,远古神话说。事实上,这些说法都只概括了直接源头里的某个因素,具有片面性。通过从内容、形式、角色及香草的象征意义几个方面进行考察,我们可以发现,其真正的直接源头是完整的楚地祭祀仪式。《九歌》是楚地原始文化与作者个体怨愤结合而喷薄出的美丽花朵,它具有祭祀与祭事的双重性质。 相似文献