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伴随着现代旅游业的兴起和发展,《吉鑫宴舞》已经发展成为一个成功的都市化民族歌舞景观,大量的少数民族歌舞借由这个集饮食和歌舞为一体的舞台进入了大众文化视野。对于包含了现代民族歌舞景观诸多特点的《吉鑫宴舞》的深入分析,不仅可以理解这一独特民族歌舞景观的结构图式,而且也有助于人们在新的历史条件下对民族传统文化发展路径的探寻。 相似文献
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对原始《韶乐》的艺术形制 ,古人的看法并不清晰。郑樵认为《韶乐》有舞无辞 ,是一种具有代表性的观点。通过考察古代文献 ,结合近现代学人以及艺术人类学者的研究成果 ,《韶乐》有诗、有舞、有乐 ,是视觉与听觉的综合艺术 ,其艺术形制是歌、乐、舞三者的有机统一 ;而歌、乐、舞三者有机统一才能称之为“乐” ,这是秦汉及其以前人们对“乐”的基本观念 ;形成于虞舜时期的原始《韶乐》 ,应该是载歌载舞、“击石拊石”的诗、乐、舞综合的音乐艺术。同时 ,古文献的记载中也表明 ,自夏启起 ,《韶乐》有歌舞分离的倾向。 相似文献
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传统民俗往往会保存历史痕迹,但鄂西北尚存的端公舞不是先秦《九歌》的孑遗,因为历史是变化的,人群是流动的,尤其处在经纬冲要的沔中地区更是如此,故先秦遗俗难以保留到今天。另外,凡祭神歌舞古今套路大致相似,互证是无意义的,若具体辨析则端公舞与《九歌》诸方面并不相合。可知,现今所谓端公舞与《九歌》的关系,只是一个文化宣传上的说辞,在学术层面缺乏证明。 相似文献
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西江苗族歌舞文化可分为飞歌、古歌、酒歌、情歌、芦笙舞和鼓舞,其传承方式主要有师徒传承、剽学记忆、托梦神授、父子相传以及自然习得.随着当地人们生产生活方式的变迁,原有方式已不能承载传承丰富多彩苗族歌舞文化之功能,充分地发挥当地政府的主导作用和当地教育的主体作用是目前的应然选择. 相似文献
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我们在谈及少数民族的时候,常用"能歌善舞"概括其特点:少数民族聚居的地区,被誉为"歌舞之乡";欢乐的民族节日,是"歌舞的海洋".的确,各民族习俗中不可或缺的歌、舞内容,会引起我们极大的兴趣.如果我们再深入地探讨一下,就可以从歌舞的发端及其传承中看到,歌舞不仅仅是一种娱乐的方式,更是民族文化传承的一种手段,是紧密社会联系的纽带,是一种具有特殊功能的文化现象. 英国著名文化人类学家马林诺夫斯基在他的《文化论》中提到:"娱乐不但能引人离开厌腻的工作,而且,还含有一种建设的或创造的原素."这种"原素"无疑就是指娱乐显示出的文化功能.探讨一下歌舞的起源, 相似文献
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一、舞雩《九招》又称《九韶》、《韶》,招,韶古字相通,是古代的乐舞名;《九歌》则是古代的乐曲名。《礼记·乐记》云:“歌,咏其声也;舞。动其容也。”在原始人的生活中。歌舞是一种很重要的艺术形式,尤其是舞蹈,从马格德林期的绘画中我们可以知道,早在旧石器时代晚期,人们就已经会跳舞了。 相似文献
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《中州学刊》2019,(5)
清华简《周公之琴舞》隶属雅舞之庙祭乐,为成王朝的史官、乐官及鲁公为祭祀周公而作。"琴舞"之称与祭祀周公时为季夏、古乐八音与四时八风的对应密切相关。禘祭大乐由"降神"和"正乐"两部分组成,庙祭乐舞"迎神"所奏曲、辞皆同,以及"九成"乐章声调系统的具体应用,为正确解读《周公之琴舞》前后两部分内容提供了文献依据。"降神""皆不过金奏升歌一二节",则说明了"元纳启"四句歌辞的完整性,该部分出现的"琴舞九絉"是指配合大祝、鲁公及众助祭者九献之礼所作的九成乐曲演奏,词同"升歌"。"正乐"部分的"九启""九乱"亦合而为"琴舞九絉",其所对应者为祭祀人鬼所特具的《九德之歌》《九韶之舞》。 相似文献
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《中州学刊》2016,(2)
徐正英先生认为今本《诗经》仅存清华简《周公之琴舞》中《敬之》一章恰恰为孔子后来曾经删诗提供了新的实证。然而从诗教传统及诗集的流播状态,略可判断《诗经》并非是孔子所删定,而从王官对《诗经》文本的结集及修订的情况来看,作为诗歌选集的《诗经》之诗亦并非为孔子所选录。清华简《周公之琴舞》仅《敬之》一章入选《诗经》,此与诗歌选集的书写载体的形制关系密切,也与西周前期沿袭了殷代颂铭类文本短小的体制相关联,即出于统一颂诗风格的需要而仅录组诗中的一章。《诗经》之诗的选编是代表官学正统的行为,体现着王官务实、简易而不尚繁文缛节的学风。王官在编定《诗经》之时,改造《周公之琴舞·敬之》的归趣,使之彰显编者之意,从此意义而言其已是一篇"新诗"。《诗经》文本与《乐》文本并非等同关系,未全部入选的《周公之琴舞》组诗入选《乐》文本或被乐官所保藏。 相似文献
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《论语·八佾》载:“孔子谓季氏,‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?’”这是孔子对作为大夫的季氏动用天子舞乐的批评。传统意见认为“季氏八佾舞于庭”是违背周礼的僭越行为。近年有研究者提出异议,认为“季氏八佾舞于庭”是“维护周礼的表现”。因此,引起争论。本文认为,传统说法和新解是甲说此而乙谈彼,并不构成矛盾,但具体到《论语·八佾》中孔子所批评的“季氏八佾舞于庭”,则以旧说为是。旧说认为,季氏将八佾舞“于其家庙舞之”,所以认为是违背周礼的僭越行为。汉马融注《论语》本句说:“鲁以周公故受王者礼乐,有八佾之舞。季桓子僭于其家庙舞之,故 相似文献
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文陈 《西藏民族学院学报》1987,(1)
藏族地区是歌舞的海洋,藏族人民喜歌善舞,因此藏族民歌丰富多彩,源远流长。根据藏文史书《拉达克王系》记载:远在雅隆部落首领德学勤时期,约公元二世纪后半期,“歌舞已发展起来”。其民歌体裁,按现在藏族分法,一般可分为“鲁”体和“谐”体两大类。“鲁”体民歌产生较早,“谐”体民歌产生较晚。但是“谐”体民歌 相似文献
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读蔡义江先生《红楼梦诗词曲赋评注》 ,其中《答黛玉禅话》(91回 )对“禅心已作沾泥絮 ,莫向春风舞鹧鸪”的注释 ,蔡先生举郑谷诗 :“座中亦有江南客 ,莫向春风唱鹧鸪” ,并云 :“唱鹧鸪 ,因唐时有《鹧鸪天》之曲 ,故曰‘唱’。续书者为了能与上一句‘沾泥絮’之喻相连 ,遂改‘唱’为‘舞’ ,若非削足适履 ,岂另有妙解 ?”最近修订版《红楼梦诗词曲赋鉴赏》对此注释亦仍上书。这里有两处似可商榷。其一 ,唐时并无《鹧鸪天》之曲 ;其二 ,蔡先生以为续书者改“唱鹧鸪”为“舞鹧鸪”乃杜撰。其实 ,“鹧鸪”不仅可以“唱” ,也是可以“舞”的。… 相似文献
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《江海学刊》2004年第6期刊载黄大宏先生《〈全唐诗〉收诗拟题署名并误且重出一则考辨》一文,读后颇受教益,该文最后得出“卷八○二所收二诗当径删”的结论也非常之正确,只是文中有一小处史实似乎有纠正的必要。黄文认为,“《全唐诗》卷八○二收舞柘枝女《献李观察》一首,并附李观察翱答诗,二首题署并误,且属重出”,其称引的论据主要是《云溪友议》卷上《舞娥异》。文章引《舞娥异》有“明府诘其事,乃姑苏台韦中丞爱姬所生之女……亚相为之吁叹”之语,最后一节称:“品舒诗,乃以李翱比曹操,以韦应物方之蔡邕,以韦女拟于文姬,即以曹操改嫁文姬… 相似文献
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本文用原型批评来解读《凤凰涅》，认为“凤凰”是中华民族的图腾标记，是中华民族“种族心理积淀”的“原型”；《凤凰涅》是用现代语言“翻译”的有关凤凰的原始歌舞、巫术礼仪，在诗歌形式上清晰地留下了原始歌舞的痕迹；《凤凰涅》是“集体无意识”的实现，时代精神的显现和诗人“灵感思维”的产物。 相似文献
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耶拉是我区达斡尔族画家和书法家。一九二五年出生于黑龙江齐齐哈尔市。吉林师范大学绘画系毕业。 解放以后,耶拉同志入内蒙古军大学习。五五年进入中央戏剧学院,在当时苏联专家指导下的舞台美术训练班学习了两年。毕业后一直从事舞台美术和绘画创作。 他于一九五五年开始发表作品。一九五六年,他为《我们都是哨兵》一戏所作的舞台设计,获得全国舞美一等奖,独舞《雁舞》的舞美设计获内蒙古自治区歌舞会演一等奖。油画《开向新工地》和《嫩江远眺》分别参加一九七四年、一九八○年的全国美展,并为中国美术馆收藏。耶拉同志的其它美术作品也曾被《人民中国》《人民文学》《人民日报》等许多刊物登载。 相似文献
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《全唐诗》卷八○二收舞柘枝女《献李观察》一首 ,并附李观察翱答诗 ,二首题署并误 ,且属重出。按 :二诗均出自《云溪友议》卷上《舞娥异》 ,据此 ,所谓李翱答诗乃殷尧藩所作 ,而舞柘枝女《献李观察》等则是舒元舆赠李翱诗。文曰 :李八座翱 ,潭州席上有舞柘枝者 ,匪疾而颜色忧悴。殷尧藩侍御当筵而赠诗曰 :“姑苏太守青娥女 ,流落长沙舞柘枝。满座绣衣皆不识 ,可怜红脸双泪垂。”明府诘其事 ,乃姑苏台韦中丞爱姬所生之女……亚相为之吁叹 ,且曰 :“吾与韦族 ,其姻旧矣。”速命更其舞服……延与韩夫人相见。顾其言语清楚 ,宛有冠盖凤仪。抚念… 相似文献