东汉郊祀新论

《后汉书》虽未正面记录光武帝之后的郊祀活动,但爬梳史料仍可发现东汉中前期诸帝多有亲郊之举。如章帝元和三年北巡前曾分祭南郊、明堂,安帝元初元年、六年的亲郊皆是在邓太后专权的政治背景下展开。与元始仪稍有不同,东汉更重视皇帝亲郊、合祭天地之礼,相对忽视二郊之别祀。延光三年安帝东巡前曾行包括南北二郊在内的五供之祀,该故事可能经蔡邕辗转收入《续汉书·礼仪志》,长期被视作东汉常制。     

“禘”解在朱子学中的意蕴

在经学史上,关于"禘"的理解历来就存有分歧,尤自郑玄、王肃以降。至唐代《五经正义》颁之国胄,世人治经唯郑之从。然而,民间也出现了以赵匡为代表的新的学术动向且开宋学先风。以程朱为代表的宋儒虽采赵匡之说,但因朱子不满程子解"禘"而程朱之判已明;虽然学宗朱子,但是以吴澄、陈澔为代表的门人后学对"禘"的理解也有区别。因此通过对"禘"的研究,可以一窥朱子学在经学领域,尤其是礼学研究方面的精微化趋势。     

古礼探源——多维视角的综合考察

"礼"渊源于"俗",而又高远于"俗"。"俗"具有全民性、民主性,而"礼"则带有阶级性、等级性。本文所说的"礼",指的是"礼典",即比较系统、比较成熟的"礼制"。礼乐制度的形成,是中国进入文明时代的一项标志,并最终形成了独具特色的"礼乐文化"。在古文献中,有所谓"伏牺制嫁娶,以俪皮为礼"的记载。来源于民族学的材料与证据表明,此说"渊源有自",具有极大的参考价值。但是,"伏牺制礼"之说目前尚难证实。出土文献和传世文献的记载表明,在尧、舜所处的"五帝"时期就应当已经形成了"礼乐"制度。来源于考古学的证据显示,早在陶寺类型龙山文化时期,古中国就已经出现了"礼",就应当已经形成了"礼乐"制度。     

郑玄《毛诗传笺》置疑

《郑笺》较之《毛传》多所不同,孰是孰非应加以考辨。早在魏晋之间王肃与王基等人曾经展开“申毛难郑”与“申郑难毛”的论争。清代乾嘉以后,戴震、焦循、胡承珙等人以至近入黄侃、黄体叔侄,皆以审慎的考辨断定《毛传》胜于《郑笺》。故此支持以上诸家意见,摭拾其说略加爬梳,从六个方面对《郑笺》提出置疑,以为《郑笺》改易《毛传》,或主三家诗说,或主谈纬家说,大都是不足取的。因此昔日论者所谓郑玄推倒个文经学云云,恐不符合实际。     

古史辨的贡献和局限与上古史的重建

站在一百年后的今天来反思,古史辨派有贡献亦有局限,贡献与局限每每交织在一起。例如,顾颉刚说组合的“三皇”出现在秦汉以来的文献是对的,然而组合中的“三皇”里的一个个“古帝”式人物却出现在战国时期,并非从秦汉才开始叠加上去的。再如,古史辨派说五帝并非一系是对的,但对《国语·鲁语》《礼记·祭法》乃至《史记·五帝本纪》为何要把有虞氏和夏后氏等都说成是以黄帝为其远祖并没有做出科学的解释。实际上这主要是春秋战国时期华夏民族融合造成的,五帝所代表的族群属于自夏代以来的华夏民族的组成部分,在民族共同体的意义上他们都同属于华夏民族成员,只是有一个形成过程而不是自古一系而已。顾颉刚“四个打破”中“打破地域向来一统的观念”,说真正的“大一统”出现在秦汉是对的,但对夏商西周时期多元一体的复合制国家形态结构所显现的王朝国家的“统一性”是没有认识的。在古史人物究竟是人还是神以及“神化”和“人化”问题上,古史辨派没有考虑到古史人物中人名、族名、图腾名、神名是可以同一的,也没有考虑古史人物及其族群名号的沿袭性和神话传说故事的“时间深度”问题。总的来说,古史辨派“破有余而立不足”,当今学界在分析古史辨派的贡献和局限的同...     

《九歌》篇数之谜考辨

传世《九歌》何以题名九而篇为十一,在学术界一直是个难解之谜。“九”为虚数之通行说法并非确解,“九”为确数诸旧说也多不可取。《九歌》是来源甚古的一组祀神乐歌,原始《九歌》虽不可考,但按理应以符合九篇之数为是。而与之有传承关系的沅湘之间流传的《九歌》亦即屈原据以加工改写的《九歌》,依传世篇目检索正好九篇,此即《九歌》之前九篇。《国殇》《礼魂》不在原《九歌》之中：《国殇》祭祀人鬼,所祀不在神列,乃屈原独立创作的祭祀为国牺牲将士的乐章;《礼魂》无所祭者,不能独立成篇,题目中的“魂”字决定了它与前九篇所祀之“神”无关,非“礼神”“送神”之辞,只是《国殇》的乱辞和附篇。二者实为一篇,皆为屈原自创,因与祭祀有关而被后人附于歌末,不在“九”数之内。《九歌》的“九”实为确数。     

本天与本心:宋明时期的儒佛之辨与朱王之争

程颐"圣人本天,释氏本心"之说在宋元明清时期影响颇大,成为这一时期分判儒佛的重要标志性话语。南宋朱熹、真德秀对程颐此说皆有引申讨论或进一步解说,但他们的讨论限于论儒佛之别。明代对阳明学不满的朱子学者罗钦顺、崔铣、黄佐、陈建等借程颐"圣人本天"之说抨击阳明心学滑入佛禅之"本心"。阳明本人及其亲传弟子对罗钦顺以"释氏本心"来攻击其心学主张没有太多回应,但阳明后学或有心学背景的学者对罗钦顺等人的批评有较为激烈的反击。就儒家而言,过于强调"本天"与过于强调"本心"可能都有所偏,本天与本心可以统一起来。"天"表示存在之统体、本体、主宰、义理,心为主体、灵明、知觉、思想,心与天通;但心与天也不能等同起来,以使得主体既不失能动性,又要有敬畏心,避免主体性、个体性的膨胀与傲慢。     

儒服、儒者与殷商宗教生活考论

根据《墨子.公孟》的记载,公孟子穿着儒服,儒味十足,具有一定的儒家背景,或者他本人就是一个保守、地道的儒,至少他相信并引用过儒者的名言。《礼记.儒行》载,鲁哀公问于孔子曰:夫子之服,其儒服与?而孔子则回答说:丘少居鲁,衣逢掖之长。长居宋,冠章甫之冠。丘闻之也:君子之学也博,其服也乡。丘不知儒服。章甫是殷商玄冠之名,属于一种用缁布制作的礼冠。如果儒服即是殷服,那么,儒礼也就是曾经推广并盛行于有殷一代的古礼。孔子的祖上一度是殷商王朝的宋国贵族,上溯三代,也出过鲁国的武士。故孔子既有殷人的血统,也有周人的血统。周初时期,那些自觉保留了殷商文明的前朝遗民开始被称为儒。殷人中的祝、宗、卜、史并未随商的灭亡而消失,现实社会的祖先祭祀、土神信仰与上帝崇拜造就了一定数量的礼俗专门职业者,所有的郊祀、祖祀、社祀都必须依靠他们而进行。殷周时代的宗教生活催生出了儒者阶层。     

《从王夫之到蒯光典——清代学术思想抉隐》引言

清世治汉学者,如钱大昕、惠栋诸人,多主宽容平恕。复有才子袁枚,提倡遂民之欲,国家不予干涉,直可视为儒家自由主义者。沿此更进一步,则有焦循之价值多元论,以为所谓"攻乎异端"者,实即"治异端","亦指相观而善",否则即为"执一"而有害。前此之王船山,立身绝乎流俗,而论治则主"两行",即因万物之自然,不以一己之所谓理加诸天下,其思想基于层次结构之气化形上学,由此而有"相天"之说,与元、明以降三教合一论声息相通。清代汉学虽重考证,然其终极关切处,毕竟仍在"道"。其内在矛盾即隐含于此。嘉、道以降,官方士习,每况愈下,兼汉宋、重经世之风于是兴起,沈垚、丁晏即为其例。朱一新则有"治经不如治史"之叹,以为经世当依于历史。然而其时中国之所遭遇者,为旷古未有之变局,神州往史实不周于用。于是有如蒯光典者,力主议员政府、普及教育,骎骎越出历来儒说之藩篱,吸纳民主观念矣。     

“民贵君轻”说解析——与李珺平先生商榷

孟子的“民贵君轻”说并非视民为“工具”,而是认为民的价值高于社稷和君主。儒家所说“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”,即以人民为国家、社会的价值主体。在战国时期,孟子劝说诸侯国君行仁政而“王天下”,故孟子并非“尊天子贬诸侯”。中国古代的民本思想与君主制结合在一起,从政治体制上说,它是与民主制相对立的,这是其历史的局限,但不可否认儒家是以人民为国家、社会的价值主体,因此,在民本思想中亦蕴含着从君主制向民主制发展的种子。在中国近现代的民主进程中,传统的民本思想被扬弃：一方面,与其结合在一起的君主制被否定;另一方面,其以人民为国家、社会的价值主体的思想被继承。理清民本与民主的关系对于建设具有中国特色的民主制度具有重要意义。     

沅湘自然崇拜和《楚辞·九歌》

《九歌》是南楚、沅湘间的祭神乐舞歌曲,经屈原加工再创作后而流传于世.《九歌》自然神祗的原型为东皇太一(太阳神)、云中君(雷神)、湘君、湘夫人(湘水配偶神)、大司命、少司命(星神)、东君(月神)、河伯(黄河之神)、山鬼(巫山女神).《九歌》的出现,既是取悦自然神祗,亦为支配大自然.     

定州《论语》分章考

河北定县八角廊汉简《论语》之性质约有二说,李学勤先生以其为《齐论》,刘来成、单承彬先生则认为是《鲁论》。实际上,王素先生已经指出,由于郑氏注本以及传本或今本都是融合本,谁也没有见过真正的《齐论》和《鲁论》,根据这种比较是无法确定简本《论语》的性质的。王素先生认为简本分章一般较今本为少,从而否定简本为《齐论》说。但考今本章数,三十章以上凡六篇,而简本虽已残缺,其残存的十枚章数简高于三十章者即有五简,简本最高章数四十七章也高于《集解》本最高章数四十四章。因此,王素先生根据古书《齐论》章数多于《鲁论》的记载所判定的简本和今本《论语》归属,恰恰是南辕北辙。有学者认为汉代《论语》文本的出现都是在《古论》发现之后,本文不能赞同。武帝时经学出现由齐转鲁的倾向,以《鲁论》为主,融合《齐论》的文本应在张禹之前就已出现。因此,八角廊汉简《论语》很可能是与古、齐、鲁三家《论语》并行而内容互有同异的一种文本。     

明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变

洪武时期多次作出祭祖方面的规定 ,《大明集礼》的规定具有仿照《家礼》和国家礼制象征的性质 ,《家礼》、《教民榜文》和胡秉中的主张在社会上更为流行 ,政府祭祖礼制的特点是认同朱熹《家礼》,这也反映了《家礼》被社会认同的现实。明代宗祠的建设与发展 ,是以《家礼》的普及和士大夫的推动为背景的。“议大礼”的推恩令导致的嘉靖十五年家庙及祭祖制度的改革 ,特别是允许庶民祭祀始祖 ,更在客观上为宗祠的普及提供了契机 ,强化了宗祠的普及。     

论殷周的文祭——兼再释“文献”

从对殷商甲骨文、金文的研究中可以看到 ,在殷商的祭礼中有用文章典册祭祀祖先神灵的内容。从《周礼》、《礼记》等古代文籍中看 ,周代亦仍有以文章典籍祭祀祖先神灵的情况。因而 ,文祭应是殷周祭礼中的一项重要内容。《周礼》、《礼记》中有“羹献”、“玉献”、“饩献”、“禽献”、“币献”等祭品名称 ,“文献”一词的构词法与它们相同 ,因而“文献”亦应为祭品之一种 ,即用以祭祀祖先神灵的文章典籍名。自郑玄以来对古“文献”一词的解释当是错误的。     

月神崇拜与方仙信仰——方仙说产生于古黄县新证

在史前先民的信仰中,月亮有自我发育和自我更新的神力,月神因而成为生命之神。上古时代胶东半岛西北隅活跃着以黾类为图腾的月族,即嬴姓的莱夷以及黄人和弦人。莱都归城,归城实即“鬼城”、“巫觋之城”、“月亮之城”。归城南侧的莱山,是莱夷巫觋祭月,将人之亡魂送归月亮以求能像月亮一样永生的神山。最早的一批方士正是从归城一带的巫觋中蜕变而来。其根据是,莱地月神崇拜有悠久的历史和传统,而灵魂不死的观念来源于月神崇拜;莱人很早就有航海活动,早期方仙神话中的海中三座仙山(岛),其得名都与莱夷以及月神崇拜有关;海市蜃楼的奇观胜景自古以胶东半岛西北海隅最为常见;莱地近齐,春秋末叶以降地属齐国,邹衍学说风靡于世,莱地自应得风气之先。     

《識簋》“司土(徒)”职掌研究

《識簋》铭文有关"司土(徒)"管理籍田这一职掌的记载,具有重要的学术价值。根据《国语.周语》记载的"籍田礼",可以看出《識簋》铭文记载"司土(徒)"管理籍田是其神职、礼职和民职的体现。在周代社会的发展过程中,司土(徒)神职、礼职的色彩逐渐消褪,但是其管理和教化民众的功能得到加强。     

观象授时与中国文明起源--从陶寺观象祭祀遗迹谈国家起源时期公共权力的形成

按照我们现在的常识,一个政权有多少军国大事,国家安全、国计民生,千头万绪,首当其冲的无论如何也不会是观测天象、制定历法这类事,然而《尚书·尧典》记载的首件政务却是派员观测天象,制定历法。现在有了陶寺城址中“迄今发掘最大的陶寺文化单体建筑”,集观象和祭祀功能于一身,《尧典》的记载似乎容易理解了。据此二者的联系,我们可以推测,华夏文明的早期国家有一个最突出的特征,就是观测天象、制定历法,以“敬授民时”。     

“慎独”本义新证

“慎独”说在儒学思想史上影响深远,但从郑玄、孔颖达、朱熹以至王栋、郝懿行、王念孙,其解释莫衷一是,近年来由于出土资料的发现更引发了新的争议。本文在王栋、刘宗周、王念孙、凌廷堪、梁涛等人研究的基础上提出,郑玄以来解“慎独”为“谨慎独处”是错误的,而王念孙以及令人据筒帛《五行》篇解“慎独”之“慎”为“诚”亦不可信。传世文献与出土筒帛中的“慎独”,其“慎”宇只能以本义“珍重”为解。     

苏门学士廖正一考略

在元祜文坛上,廖正一颇负盛名.他以试策受知于苏轼,从结交伊始就陷入政治漩涡.但是他和苏轼心契神往,相知于道义文章,他们的交游带有明显的苏门文人团体性质.作为苏门重要成员,他和苏轼诗文唱和,与苏门其他人员也多有交游.其诗、词、文创作都有一定的成就.但由于年代久远,事迹难征,故而其名湮灭不彰.通过文献梳理,可以大致考订他的生平,对之有进一步的了解.这对于了解苏门的特点,认识当时的政治形势及文人交往、创作之间的互动关系,都有一定的意义.     

天妃、南海神崇拜与郑和下西洋

明永乐七年天妃、南海神几乎同时受封,时正值郑和第二次下西洋,两者受封必定与郑和等出使海外有关。由于两者司辖地域不尽一样,历史发展脉络亦不尽相同,在郑和前两次下西洋中的作用不一,导致了其封号的不同。永乐两封号的出现与不同地域和阶层民众信仰不同有关,而天妃、南海神崇拜与郑和下西洋之间存在着一定联系。