从朱陈之辩看朱熹陈亮的王霸思想

朱熹以天理论王道,认为王霸之别就是天理人欲之异,为王道政治寻找到理本论的依据,强调仁义原则的优先性,体现出强烈的现实批判立场。而陈亮则在对王道所体现的道义原则有所肯认的基础上,认为霸道亦有体现仁政处,霸者的伟业也是仁心之发现,霸固本于王。这与他们当时政治关注点的不同有一定关系。但朱熹的王霸论在具体理论的阐述上,偏离其原始初衷,转向空谈性命义理,部分地抹杀了其真正价值所在;而陈亮对汉唐君主事功事能的赞美,从思想逻辑的推衍来看,则会导向道义维度的缺失。     

王夫之的社会思想

王夫之认为:在人们合理的自然欲望得以满足的基础上,导之以道,就可以实现儒家理想的王道社会。在理想的王道社会问题上,王夫之持“君权神圣”的观点,君、臣皆要遵循儒家经典“六经”,而“礼制”是这个王道社会组织秩序的核心。在社会发展的问题上,王夫之持人类社会不断向前发展的进化学说。     

以尊王贱霸倡王道理想——孟子王霸论探析

孟子在以德力、义利之辨凸显德、义作为王道内涵的不可取代性和价值优越性的基础上,对王道与仁政进行了具体论述。他认为,王道与仁政可概括为养教之两大端,即一为养民,二为重视统治者自身的道德修养以及对民众的道德教化,而其中尤重养民。就此而论,孟子的王道论具有一定的重效果和现实的倾向。但由于孟子道德—政治一体化的为政体系以统治者拥有仁德,即以其"仁心"为养民、教民的基础,使仁政成为仁心的铺陈与延展,具有明显的道德理想主义特征,从而使历史性的以礼乐之制为典范的王道政治在孔子之后进一步转化为价值性的王道理想,儒家的政治价值理想至此得以全面确立。     

孟子的仁政思想——一种道义至上的精神

在孟子的思想中,"仁政"与"王道""王政"是意义相通的几个概念。孟子的仁政思想,体现了一种道义至上的精神。其基本内容是:以民本为社会基础,以井田制为经济基础,以德教为为政先务,以"不忍人之心"和"亲亲之情"为人性根据,以"仁"或"仁义"为最高原则。孟子的性善论为中国人的道德责任确立了超越性的价值本原,行仁政由此亦成为为政者必然的道德责任和天职所在。孟子既强调伦理共同体必须以道义为最高的原则,同时亦不否定功利、事功的合理性。其仁政、王道原则,与"霸道"在事功、功利层面,具有一种意义重叠的关系。孟子仁政思想的特点,是突出了在"道义至上"原则基础上道义与功利的内在统一性。孟子的仁政、王道论对当今国际社会合理秩序的建立,亦具有积极、现实的意义。     

略论汉武帝集权之术——以尊儒和霸王道杂之为主

尊儒和霸王道杂之是汉武帝加强中央集权的重要手段。为了加强中央集权,上台伊始的汉武帝便开始了一系列的尊儒活动,尊儒为中央集权的加强奠定了思想基础;大权在握后,汉武帝并未实行儒术独尊之策而是采取了霸王道杂之之术,霸王道杂之的实施打击了地方豪强与不法王侯,加强了中央集权。总之,尊儒也好,霸王道杂之也罢,其目的都在于中央集权的加强。     

王夫之对“未发之中”的辨析——兼与陈科华先生商榷

“未发之中”是宋明理学中的一个重要问题。陈科华先生认为,王夫之所理解的“未发之中”是指“情动于内而将欲发乎外的那一时刻段”,或者是“已产生喜怒哀乐之情,而它们却又暂‘逗留’于内而未发于外”。陈科华对王夫之所说的“未发之中”的理解是错误的。王夫之认为,“未发之中”其实就是指“性”,或“性善”。     

论叶适的历史哲学与功利思想

叶适的历史哲学的核心概念是"人心”,他认为历史发展的趋势是三代以上是人心所止,春秋以来人心渐失,而战国以后则是背心离性了.他以道德、义礼、智巧来区分前代与后世的差异,确实很不科学;他将历史的发展描绘成是一种倒退的趋势,可概括为道德衰退论.他强调"人道为主,不求天道”,实际是忽视了人类社会发展的客观规律,而代之以道德标准.他的历史哲学又与功利思想密切联系.在义利王霸问题上,叶适以为三代行王道,后世以霸道.他以先王之道兴废来讨论王霸关系,认为管仲是破坏王道的始作俑者,商鞅李斯等人继之,于是王道衰败,人心散坏,争霸求利,世道衰坏而一蹶不振.但是,叶适并非完全放弃功利之说,而是要求在实行王道的基础上来求得功利,因此是一种王道功利论.     

汉武帝集权之路:从“独尊儒术”到“霸王道杂之”

虽然学术界对汉武帝是否"独尊儒术"尚有争论,但却认同汉武帝尊儒之事实,武帝尊儒的动机,是为了夺取军政大权,加强中央集权,虽然由于窦太后的反击而失败,但为其后的统一思想奠定了基础。大权在握的汉武帝并未实施"独尊儒术"之策,而是采取"霸王道杂之"之术以加强中央集权。其实,尊儒也好、"霸王道杂之"也罢,其目的都在于加强中央集权。     

荀子的政治境界论——先秦儒家王霸论述的理论形态初探

孟、荀的王霸论述都旨在回应孔子王霸论述留下的一个理论缺口,即霸道是否可以成为儒家的次好政治？孟、荀在这个问题上给出了一正一反的答案,这是因为二人采纳了不同的政治判准,孟子的判准是政治家的心术,而荀子的判准则是政治功效。基于政治功效的判准,荀子认为,礼乐、政事、赏罚是王道的“三要素”,因此,王道实际上包含了霸道的要求。同时,荀子强调政治层级取决于政治家的自我修养。亡、存、霸、王一方面构成了层层递进的政治功效,另一方面构成了层层递进的精神境界。由此,荀子王霸论述的实质是一种政治境界论。荀子的政治境界论化解了孟子以来王、霸的对立,守住了儒家政治哲学的基本立场,辩护了王道的现实价值。     

从《诗广传》看王夫之的诗情观SSCI

王夫之在《诗广传》中就诗学观谈的最多的是诗情,他把诗情分为裕情、白情、贞情、道情和沾忠滞之情、淫情、私情、匿情两类。王夫之认为诗就是表达人的情感的,但他的诗情观还是属于“温柔敦厚”的诗教。     

从《诗广传》看王夫之的诗情观

王夫之在《诗广传》中就诗学观谈的最多的是诗情,他把诗情分为裕情、白情、贞情、道情和沾忠滞之情、淫情、私情、匿情两类。王夫之认为诗就是表达人的情感的,但他的诗情观还是属于“温柔敦厚”的诗教。     

汉宣帝时“霸王道杂之”与“纯任德教”之争考论

西汉宣帝时发生了以"霸王道杂之"的传统制度治国,还是以"纯任德教"治国的争论。西汉初以黄老"无为"思想为指导。汉武帝时"尊儒术",又非常重视法治,形成了"霸王道杂之"的治国指导方针。宣帝时坚持以"霸王道杂之"的儒法结合思想治国,取得了辉煌成就。汉元帝即位"纯任德教",反对以法律刑罚治国,导致外戚专权,使强盛的西汉王朝迅速衰亡。     

朱熹与李退溪仁政说之比较

朱熹的仁政说与李退溪的仁政说既有相同点,也有不同点。两人都主张,要实现仁政的王道政治理想,必须要有德才兼备的君主去实施;为了使仁政能顺利实施,必须限制君权。其不同点在于:朱熹仁政说是客观之理所必须,李退溪仁政说是内在本性之必然;朱熹仁政说不无手段之嫌,李退溪仁政说是目的本身。通过对二者异同的比较分析,可以为我们的政治文明建设提供借鉴。     

天子·霸主·诸侯——春秋霸政研究

一部春秋史,主要是强国争霸史。正如南宋学者叶适所说:“故《春秋》因诸侯之史,录世变,述霸政。”对霸政的研究可上溯到战国时代。孟子较早地把“霸政”理解为与“王道”不同的政治文化,“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。”其后,荀子著有《王霸》篇,继续探讨王道与霸政的关系,得出了“义立而王,信立而霸”的结论。从此,“王霸之分”成为我国古代政治思想史上有影响的命题。本文拟从天子、霸主、诸侯关系入手,对春秋霸政的一个侧面进行探讨。     

董仲舒王道论浅析

董仲舒将王道之依据上溯于天,认为是圣人承天意以从事的结果,并将人间的统治者确定为天之子,由此论证了现实政权的合法性;同时,他又通过"天立王以为民也"的设定,将人间统治者的统治置于以天道为依据的王道的规制之下。在此基础之上,他结合现实,对儒家视域中与王道相对的霸道,进行了论述,认为王霸皆本于仁,将儒法结合,并在治道层面主张德主刑辅,大德小刑,从而把儒法结合后的政治行动力契入儒家,使其主张具有非常强烈的现实感和可操作性。由此,中国近千年的霸王道杂之的治道模式在一定程度上得以确立。     

天人合一与儒教宪政的哲学基础

宪政哲学的本质是如何看待人.以王道仁政为基本特征的儒教宪政,建立在“天人合一”的人性假设上,以贯通天、地、人的圣王统治为前提,以民本思想为基础,以中和为天下之达道,以贵民、富民、教民为核心职责,以人性的自我完善和实现天下大同为目标.施行这样的“王道仁政”,君王的统治就符合天道民意,否则,革命将重建新的合法性.     

论王夫之理欲观

宋明理学的核心问题是理欲之辩,它发端于周、张,形成于程、朱,发展于陆、王,完善于王夫之。然而,不论是周、张、程、朱、陆、王,还是王夫之,无不都把理欲之辩直接运用于社会历史观中,无不提出王道政治,使天下归于仁政,以维护封建统治的长治久安。王夫之时代,围绕理欲中心,各家学说相竞相长。然而,他们总不能超出明清封建社会的窠臼;任何激进的思想也都不可能从根本上突破封建的伦理纲常,当然也不可能提出一套与之对立的理欲思想。尽管王夫之通论诸家,但是,对于时代的园囿,他也不能例外。在恪守封建大义的明代遗臣王夫之看来,汉祖唐宗才是践履仁义之道的风范,而明朝的衰败,正是失仁失义的结果。他以清醒的眼光,一方面对理学进行分析,洞察其中的瑕疵痼疾;另一方面又对李贽等人过火的纠偏思想,产生了忧虑与不安,决心动手解决理欲之辩的新课题。王夫之的思想传统及阶级地位,使他触目现实时,面对清贵族的统治,而痛感“仁以自爱其类,义以自制其伦”,“今族类之不能自固,而何他仁义之云云”,面对农民起义的风起震荡,而疾呼“举天下狺狺薨薨而相怨一方,忘乎上之有君也,忘乎先世以来,延吾生以至今者,君也;忘乎偷一日之安,而尚田尔田,庐而庐者,君也。其天性中之分谊,泯灭无余,而成乎至不仁之习也,久矣”。他痛心疾首于仁义不行、君道毁坏。正如范仲淹《岳阳楼记》所写的“处江湖之远,则忧其君”,王夫之身居荒山陋室,怀揣天下王道政治的兴衰。他忧国忧民的心境,不满足偏激之说(李贽)的情绪,拯救理学的愿望,凝于笔端,曾抒发在他的诗词中。且读他的《夜坐吟》:“长莫长,冬夜寒,明霜流空天宇宽。朱灯明,思未阑,昔日之日未足叹,今日之日百忧攒。古人不可问,流俗空漫漫。吾何归,归何叹。明星烂,晨鸡喧,抱孤心,临万端。”忧愤与抱负,全然可见。充分表达了他匡救时弊,继往开来,要建立崭新的理学理欲观的决心。     

论王夫之春秋学的“尊霸”思想

王夫之的春秋学继承家学,对宋胡安国《春秋传》"尊王贬霸"之说,和程朱理学的"义利""王霸"之说进行匡正。王夫之从"华夷之辨"的角度出发,提高霸主的地位。他明确提出《春秋》"天下之事"而非"王者之事";《春秋》予霸,霸主有征伐和刑罚的权力,代替天子主天下之事;春秋之世,"不可一日无伯"。王夫之的"尊霸"思想,颠覆了传统经学的"尊王"体系,与明末清初"民族"观念的兴起联系紧密。     

王夫之《诗广传》中的“性、情、理”思想探论

情理问题是中国思想史上探讨的重要问题之一,其牵涉了伦理学与美学等诸多领域,对这一问题的探讨和解答体现了中国哲人对"美善统一"与"情理和谐"的价值追求。王夫之对于情理关系的论述可以说达到了历史上的一个高峰。本文对王夫之的诗经学著作《诗广传》一书进行解读,从王夫之对情的定义入手,进而分析"性、情、欲"三者的关系,最后揭示王夫之"情者性之情"与"天理人情原无二致"的情理统一思想,揭示了王夫之《诗广传》一书在诠释诗经时从政治伦理的角度讨论诗歌美学的诠释学特色。     

孔子“诗三百思无邪说”正解新探－兼评诗序与朱熹淫诗说

孔子“诗三百思无邪说”,后世大儒及其从者皆以经学解读《诗经》,故有美刺之说、邪正之辨、主次之别。其实孔子是站在仁政的立场,以王道与人性的观点甄选和评价《诗经》的。