清宫萨满神辞刍议

清代宫廷的萨满祭祀是萨满教研究的重要内容,萨满神辞则是清官祭祀仪式中的核心。乾隆十二年（1747）《钦定满洲祭神祭天典礼》颁布,清宫萨满从此便以固定的神辞诵唱神灵。本文探讨了清宫萨满神辞形成的原因,并分别解析了汉文本和满文本神辞的特点,展示了清宫萨满神辞的真实面貌。     

满族萨满祭祀神歌的文学性考察

满族的代表性萨满祭祀神歌,如吉林九台石姓、清代宫廷、舒舒觉罗氏、沈阳法库县陈汉军旗等,呈现出不同的结构特征及文学性之强弱,展现了萨满文化因地域、阶层、来源、传播与接受的差异所产生的阶梯性发展轨迹。本文从神灵形象的塑造、祈愿目的之表现、祭祀过程之叙述等三方面,考察了上述满族萨满祭祀神歌之差异,旨在准确把握其文学性特征。     

从娱神到娱人——南朝乐府之神弦歌

以郭茂倩《乐府诗集》中清商曲辞里的神弦歌18首为研究对象,横向考察神弦歌作为民间创作,产生与流传的社会环境及其地位;纵向探讨神弦歌作为祭祀歌谣,在巫觋淫祀的文学发展史上的作用和意义,由此可为神弦歌作出中国文学史上较为准确的定位。     

管仲为盐业行业神考略

管仲是春秋时期齐国杰出的思想家、政治家,其治国思想多有创新,尤其在盐业管理方面,首倡食盐专卖制度,于国于民皆有利,并为后世沿袭。因在盐业发展史上的贡献重大,管仲被奉为盐宗神而受到祭祀。另外,国人“尊古”的传统心理,清代商品经济的繁荣,及同治年间战乱后的社会重建需求等,也是管仲得以被尊为盐业行业神的重要因素。     

论浙江海洋民间宗教信仰中的“人造神”现象

浙江海域（主要以舟山群岛为代表）处于东海的中心,是中国海洋文化最丰富的地区之一。在宗教信仰方面,拥有自己的众多“人造神”。这些“人造神”的原型,基本上都是在浙江海域的文明演变过程中,各朝各代所涌现出来的各种具有杰出贡献的人物,他们都受到民间敬仰和祭祀,进而集体组成了浙江海域的“祖先神群”。这些“祖先神群”的出现,深刻地反映了浙江海洋社会各个阶层复杂的心理。     

论太和莲神庙会的起源与祭祀——江西广昌莲神庙会调研之三

广昌莲农对莲神崇拜的起源,主要有三说:一是天神救莲说,二是社公演化说,三是江南荷花生日古俗说。太和莲神的祭祀形式也可分为闰年祭、年节祭和夏祭三大类,其中夏祭又包括神殿客祭、娱神文祭、游神轮祭、庙市公祭等方面。太和莲神祭祀的特色与功能主要体现在:具有农事季节性与原始宗教的遗风;既有排他性,也有包容性;其庙会文化融娱神、娱人和莲贸活动为一体;莲神太子庙会扮演了组织角色。     

宋代城隍神赐额封爵考释

宋代是城隍神信仰迅速发展的时期,北宋末年至整个南宋时期,朝廷通过对城隍神的封爵赐额这一手段对其加以控制和管理,使得宋代城隍神的官方化色彩和人格化形象深入人心,并影响到了元明城隍神信仰的发展.     

元宵节“太一神祭祀起源说”考误

元宵节的起源历来众说纷纭,莫衷一是。最有影响的说法是元宵节起源于汉武帝时祭祀太一神的活动。然而,从节期来看,正月上辛日可以是正月上旬从初一到初十的任何一天,却绝不可能是望日。从节日内容来看,汉武帝祭祀太一神的活动是帝王的重要政治活动且为后世历代封建王朝所继承,与后来元宵节赏月观灯的民俗活动有着本质的不同。因此,根据现存的文献资料判断,元宵节起源于汉武帝时太一神祭祀活动的说法是不能成立的。     

南方民族猎神崇拜考察

中国南方很多少数民族都保存着季节性的狩猎经济遗风,并普遍崇拜各种形式的猎神。南方民族猎神崇拜与特殊的自然环境密切相关,又与民族先民社会发展阶段相联。猎神崇拜风俗内涵丰富,猎神崇拜常伴随着一系列相关的仪式,如土家族祭祀梅嫦神的仪式大致有祭坛、摆设、时间、祭品、祭者、祭词、巫术、占卜、禁忌等。     

桐城诗派论“神”

桐城诗派在清代诗歌创作与诗歌理论史上是不可忽视的一支，其诗论别出机杼，取精用宏，详赡而简易，典雅而精凿，颇多创获，独具特色，对清诗发展产生重大的积极影响。对桐城诗派的“神”论，从神的审美意义、神似、感兴、神与味几方面进行考察，加深对桐城诗派的了解，揭示这一诗论对古典诗学的启示意义。     

西双版纳祭祀勐神的过去与现在——以勐景真祭祀召真罕仪式为例

西双版纳傣族祭祀勐神是人类原始宗教的重要组成部分。时至今日,当地仍然保留着祭勐神的习俗。对景真勐神召真罕以及解放前和现今的祭祀仪式的历时性分析表明:西双版纳傣族祭祀勐神具有原始性、排他性、固定性和封闭性的突出特点。虽然历经时代的变迁,傣族在社会组织、生产、生活、心理等方面都发生了较为明显的变化,但是从总体上来说,对传统仪式的继承和保留依然是主要的。     

论宋代土地神信仰与基层社会控制

由于唐宋社会的转型,宋代的官方州县社稷正神逐渐处于“理正势弱”的衰微地位,相反地,宋代民间土地神信仰却十分活跃,它分布于农村自然村落和城市市坊,分别代表着乡间小民和城市贫民的利益,在地位上,民间土地神受制于兴起的代表城市上层阶层利益的城隍神。宋代的社稷神实际地位虽然低下,但它于理为正,在道义上占据着统治地位,所以统治者与民间仍然有意识地利用这个神灵来加强对地方社会的控制,并取得了一定的社会效果。     

明代国家祭祀体系中的天妃考述

妈祖作为民间神,在明代国家祭祀体系中占有一定地位。在朝廷赐额封号方面,明永乐初加封妈祖为“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”,赐庙额曰“弘仁普济天妃之宫”;在祀典等级方面,洪武初已规范国家祀典,妈祖极有可能在当时已纳入朝廷祀典的“名山大川”之类,由地方官祭祀,永乐初妈祖正式纳入明代朝廷京都祀典,并至少保持至万历间;在祭祀规格方面,在都城建有国家等级庙宇,由朝廷每年定期遣太常寺官致祭,祭祀时配有乐舞。明代对天妃的官方祭祀活动除朝廷祀典与地方祀典之祭外,还包括了卫所官兵、外遣使臣的祭祀活动。     

侗族"萨神"与原始"社"制之比较研究

在南部侗族地区,"萨神"是普遍信仰的至高无上的神灵,很多研究者从"萨"的名称考察,认为"萨"是侗族最早崇拜的女性始祖,同时认为"萨"也是中华民族女神崇拜的代表.笔者认为侗族的"萨"应该就是中国上古时期的"社".从"萨"的名称,神坛建置,祭祀仪轨等都能证明侗族的"萨"与上古"社"制信仰的密切关系.     

论宋代土地神信仰与基层社会控制

由于唐宋社会的转型，宋代的官方州县社稷正神逐渐处于“理正势弱”的衰微地位，相反地，宋代民间土地神信仰却十分活跃，它分布于农村自然村落和城市市坊，分别代表着乡间小民和城市贫民的利益，在地位上，民间土地神受制于兴起的代表城市上层阶层利益的城隍神。宋代的社稷神实际地位虽然低下，但它于理为正，在道义上占据着统治地位，所以统治者与民间仍然有意识地利用这个神灵来加强对地方社会的控制，并取得了一定的社会效果。     

《诗经》与人神交流的"对话框"

本文认为<诗经>祭祀诗中体现了一种人与神交流的语辞传递方式,即通过巫身份的"祝"将人语呈告于神又转述神对人的赐示.此情形在其它先秦典籍中也可见,好象有一个固定的"对话框",人神"对话"多用之.     

“春秋谕祭”与民间“醮仪”——明清佛山北帝祭祀仪式探析

"春秋谕祭"是明代朝廷给予因显灵而"御大灾、捍大患"佛山北帝神的褒奖,是祭祀北帝的国家祀典。自明代景泰年间到清代,每年分春秋两次举行,仪式隆重,规模壮观,是佛山上层士绅的特权,而民间酬神谢恩的"醮仪"给普通民众提供了一个参与祭祀的平台和机会,让他们与神有了近距离的接触,给了他们心灵上的慰藉。官祀与私祀,并行不悖,相得益彰,有利于增强佛山民众的归属感和佛山地方社会的整合。     

民间记忆的重塑:清代山东的驱蝗神信仰

摘 要:驱蝗神是传统社会重要的民间俗信之一,清代山东重要的驱蝗神有刘猛将军、八蜡神、金姑娘娘、沂山庙神。东平王神等。雍正二年之后,儒家化、官方化的刘猛将军刘承忠说逐渐推向民间．民间信仰文化受官方正统文化影响发生变异,刘猛将军诸说有统一趋势及民间对驱蝗神区分模糊化,民间记忆被重新塑造。晚清以后,驱蝗神信仰衰落,中国以地方社会失序走上艰难的现代化历程。     

民间祭祀娱神意义的变迁

民间祭祀一旦作为民众社会生活的一种文化需要,它天生就具有了一种娱乐意义。而且,随着科学的兴起以自助思想的传播、城市生活的发展,人类对于环境的控制能力不断增强,民间信仰随之不断衰落,遗存的民间祭祀也出现了多重文化时空层叠整合的现象。民间祭祀娱神的成分逐渐减少而娱人的成分逐渐增加。     

北京地坛与社稷坛祭祀对象之辨——略述地祗神与社稷神各历史时期发展演变

土地崇拜现象是中国古代社会的鲜明特征之一.追溯先民对土地神崇拜以及设坛祭祀地祇神和社稷神求取庇护的渊源,并以时间为线索,对从周代至清代的各个历史时期地祇神与社稷神的性质、功能以及相互间演变、交织关系进行阐述,指出不同时期地坛与社稷坛二者祭祀对象的区别所在,并分析京城出现"北郊祭地"、"国中祀社"的缘由.