说“寤寐思服”

《诗·关雎》“求之不得,寤寐思服”之“服”,《毛传》释“思”,《郑笺》释“事”。后世多从《毛传》而无异议。但释“服”为“思”,先秦典籍中无旁证。王力先生说:“解释古书要注意语言的社会性。如果某字只在《诗经》这一句有这个意义,在《诗经》别的地方没有这个意义,在春秋时代(乃至战国时代)各书中也没有这个意义,那么这个意义就是不可靠的。”(见王力为向焘《诗经词典》写的序文)这话说得极是,释“服”为“思”就属于这种情况。     

《诗经》与十二次之“鹑”考释

《诗经》的三首诗中有三个(实为四个)“鹑”字,或释为“镦(tuán),雕也”;或释为“音纯,鹌鹑鸟”,至今尚无释此三“鹑”字之音义皆同者。古代天文十二次之鹑首、鹑火和鹑尾,分别所属的井鬼、柳星张和翼轸七宿,又恰与“四象”之一的南方朱鸟(亦称朱雀)七宿相同,至今未见释此十二次之“鹑”与《诗经》之“鹑”的音义皆同、朱鸟即为鹑(鹑鸟)的工具书。笔者不揣谫陋,以写此文,有不当之处,请方家不吝赐教。     

杜白诗词义补释

杜白诗词义补释杨振东，杨振国思白居易《琵琶行》“弦弦掩抑声声思，似诉平生不得志”，句中“思”字，许多注本释为愁思、情思之类，未当。思，古有悲、哀、忧之义。《尔雅·释诂》“悠、伤、忧，思也。”如《九辩》“蓄怨兮积思”，怨、思对文，思即怨。《诗·大序》“...     

关于《商君书注译》两处注释的商榷

高亨先生《商君书注译·垦令第一》 :“声服无通于百县 ,则民行作不顾 ,休居不听。”亨按 :声服当作声技 ,技服形近而误。声即声乐 ,技即今语所谓“杂技”。说详新笺。笔者按 :“技”、“服”除了皆从“又”外 ,字形并不很相近 ,要误也只是一种可能性 ,且即使在《新笺》中 ,高氏也没有提供直接的书证 ,如果严谨一点 ,也只能说“服”疑为“技”之误。其实“服”未必是误字 ,《诗经·小雅·六月》“共武之服” ,《笺》、《尔雅·释诂》并云 :“服 ,事也” ,窃以为“声服”之“服”亦当训为事。又《诗经·大雅·灵台》“瞍奏公” ,《传》 :“…     

谈安大简《诗经》的一个异文

《诗·周南·关雎》“寤寐”之“寐”,安大简写作“ ”。此字形当分析为从“丬”,“帚”声,系“寝”字异体。“寝”古训“寐”。《诗经》早期版本作“寝”,因 “寝”、“寐”义同互训;加之秦朝焚书坑儒,典籍失传,至汉代,文献的流传靠口耳相授;且“寐”字有一种形体从“寝”,汉代学者可能误认为是“寐”了,于是“寤寝”就变成了“寤寐”。     

经传中“不”“无”为语词辨

《经传释词》既误以反诗句之“不”“无”为语词,予撰《反诘句相反见意》以正之。王氏凡遇古籍中有“不”“无”字句而稍难于理解者,又多以“不”“无”为语词。此亦不可不辨。夫“不”字为语词者,仅限于《尔雅释器》“不律谓之笔”一类名释,“不”字实无意义可言。故《玉篇》曰:“不”词也。其他“不”字皆有意义。如《书多方》“尔尚不忌于凶德”,言尔曾(《说文》尚,曾也。)不畏于凶德也。《诗·抑》“尚不愧于屋漏”,《楚辞·九章》“尚不知余之从容”。皆“尚不”连文,“不”岂语词,《诗·何人斯》曰:“否难知也。”否即不,上句曰“还而不入”,则其与于谮我情事,不难知也(参《毛诗后笺》)王氏以“否”为语词,(?)未达诗之旨意。《思齐》     

束皙《补亡诗》考论

《诗经》六首“有义无辞”之作实为“有声无辞”之作,束皙为其所作的《补亡诗》在句式和语言上都更趋近《诗经.小雅》的特色。束皙将自己真切的生活感受融入到诗中,诗作看似拟古,实为写今,从而深化了诗的主旨。诗作中蕴涵的贴近百姓的深切感情与其赋作是完全一致的,二者都体现出作者浓厚的民本思想。     

《诗·硕鼠》“三岁贯女”考释

《诗·硕鼠》是脍炙人口的千古名篇,古今学人为之注释者不少,似乎已成确诂,无可怀疑了,其实不然。 就拿“三岁贯女”来说,就颇有值得商榷之处。 传统的解释,“贯”有“服事”“侍奉”“侍养”之义。《康熙字典》“贯”之义项中有“又诗魏风‘三岁贯女’,《传》贯,事也。”由此可知:汉儒所著之《毛传》是对“贯”字作如此解释的始创者,后世学人皆沿袭旧说。如陆侃如、冯沅君《中国古典文学简史》(中国青年出版社1957年),王力《古代汉语》,新版《辞海》,无不如此。 查“贯”字本无“事”义。许慎《说文解字》云:“贯,钱贝之贯,从母贝,古玩切。”     

试论殷商的“德”观念

关于殷商是否存在“德”观念,甚至是否有“德”这个字,学术界一直有不同的意见。笔者认为,殷商存在着德观念。本文将探讨这一问题。一、甲骨文、金文中的“德”字甲骨文中有“(?)”和“(?)”字。孙诒让、罗振玉、唐兰等释为“德”。郭沫若、商承祚等先生释为“直”。这两种意见都可以为甲骨文中有“德”字之证。一般认为,古文中“德”字从“(?)”(直)从“心”。古文献对直的解释:《诗·小雅·小明》“正直是与”,注疏曰“能正人之曲曰直”;《尚书·洪范》:“无反无侧,王道正直。”《诗·小雅·何人斯》“以极反侧”,注疏“反侧,不正直也”《礼记·玉藻》“头容直”,注疏“不倾顾也”;《月令》“先定准直”,注疏“直谓绳墨得中也”。由此直字训有正、顺、准、中等义。其古音与德同在职部,以同音通假。所以金文中辛鼎、德鼎、德方鼎的“(?)”“(?)”训为德。辛鼎中的“厥家雝(?)”,已被确认为“厥家雝德”。     

中学文言文注释辨正二题

一、逝将去女,适彼乐土。(《诗经·硕鼠》) 句中“逝”字,北京大学《先秦文学史参考资料》注云:“同‘誓’(用近人张慎仪说,见其所著《诗经异文补释》,张据《公羊传》徐彦疏引此诗作‘誓’)表示坚决之意。”人民教育出版社《高中语文第一册教学参考书》“补充注释”云:“通‘誓’。”均强作假借字释之,值得商榷。按“逝”与“誓”禅母月韵,古字音同,本可能通假,但无明证。《说文通训定声》云:“逝,往也,假借为‘誓’。”杨树达《小学述林》卷一云:“盖《三家诗》有作‘誓’字者,此诗本表示决绝之辞,《三家》作‘誓’,用本字也;《毛诗》作‘逝’,     

广州话的oe

一、外地人学讲广州话,读李白《静夜思》: 床前明月光,疑是地上霜。举头望明月,低头思故乡。哪些字音最难念准?最难念准的是诗的韵脚“霜、乡”二字。广州话“霜“念(?),“乡”念(?),主要元音都是(?)。二、为什么外地人学广州话念以(?)为主要元音的字音有困难? 汉语方言拥有(?)(或φ)元音韵的甚少,早已知道的只有吴方言的上海话有φ、μφ、φy,苏州话有φ,φy。闽方言的福州话有(?),建瓯话有(?)、(?)。最近才知道湖南攸县方言有aφ、iφ、(?)φ。     

“所”字结构格式探讨

“所”字是古汉语中用得既广且繁的一个词。《说文解字》云:“所,伐木声也,诗:伐木所所”。然而《诗经》今本皆作“伐木许许”。这是描摩伐木声音的象声词。今人康殷先生的《文字源流浅说》说:“所,金释所,象用斤锛斫门户之状,户亦声。本为动词。”这是说“用斤锛斫门户之状”是“所”的本义了;古书中又有“父去里所复还”(《史记·留侯世家》),这个“所”是表概数的数词;还有“爰得我所”(《诗经·硕鼠》),这个“所”是表示“处所”意     

《诗经·关雎》篇主旨再认识

作为《诗经》之首的《关雎》篇,历来为治《诗》者所重视.封建时代均解说其主旨为赞美“后妃之德”,但这一解说在现代颇遭非难.认为其系封建道德说教,故多不采信.本文从考察周初进一步强化父权制,扫荡母权制遗风,以建立嫡长子继承为核心内容的宗法制度入手,结合历来对《关雎》文本训释的辨析,认为美“后妃之德”实为《关雎》篇主旨之正解,它深刻反映了殷周交替时期历史发展的必然要求.     

《诗经·氓》中“靡室劳矣”之“靡”质疑

《卫风·氓》是《诗经》中的名篇。千百年来,人们对其中“靡室劳矣”一句的训诂,却歧意纷纭。 其一,解为“不以家务为劳”。这种解释始于汉代的郑玄。他为《毛诗》作笺云:“靡,无也,无居室之劳,言不以妇事见困苦。”宋朱熹在《诗集传》中也据此训释为:“靡,不。不以室家之务为劳。”时人邓荃的《诗经国风译注》也解作:“靡,不。不以家务事为劳苦。”这类训释,存在为求谐合诗旨而牵合俯就,曲意附会的毛病。     

"《关雎》之改"与"四家诗"

上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》第十简有“《关雎》之改”句,关于“改”,各家释说不一,李学勤释为“改”,学者们多从之。本文在儒家诗教的前提下,对《诗论》关于《关雎》的评说和汉以来“三家诗”关于《关雎》的评说进行了比较分析,认为该字释为“改”,完全符合“三家诗”对《关雎》的理解,从而对李学勤的释说,又提供了新的证据。     

《诗经·国风》中“其”字用法研究

《诗经》的篇什中包含“其”的有很多,风、雅、颂中的篇幅皆有,总计“其”字出现了542次。由于“其”字在十五国风中的出现频率为最高,共出现了230次,这对研究《诗经》中“其”字复杂的用法有重要意义。本文着重研究《诗经·国风》中“其”字作代词、副词、语助词等用法。     

“以诗解诗”与《诗经》的祛魅——王夫之《诗经》研究方法管窥

两千多年的诗经学历程中,经生注《诗》与理学家说《诗》的结果,使《诗经》逐渐脱离其诗性,而被赋予经学内涵和理学思想,异化为教化工具。《诗》被一代代的诗教“魅影”层层包裹,成为言说政治的载体。基于此,王夫之提出了“以诗解诗”的阐释方法,以诗歌艺术的角度审视《诗经》,体会蕴含其中的情意之美、艺术之美,并以此祛除厚重的《诗经》政治教化之“魅”,从而恢复《诗经》活泼的诗歌生命。“以诗解诗”,不仅是《诗经》研究方法的尝试,亦是推动《诗经》文学阐释进程的动力,在诗经学史上有着十分重要的意义。     

《诗》学史文学现象之一隅

《诗经》诗并非指《诗经》一书中的三百篇作品,而是指后世在诗歌创作领域形成的以《诗经》为核心题材的诗作。依据创作宗旨与表现形态的差异,可分为集《诗》诗、《诗》事诗与论《诗》诗三类。集《诗》诗的出现是引经之习、用典之风、拟古之作三种因素的合力作用造成的。《诗》事诗的内容或是吟咏《诗经》一书,敷衍其篇章意旨,或是铺叙读《诗》所感,颂扬圣人之心,还有续补六笙诗之作。论《诗》诗的内容则或是专论《诗经》之技法特色,或是偏重以《诗》为法,阐述诗学原理。三者共同构成了《诗经》文学影响的一个具体层面。     

论《诗经》诠释在早期儒家哲学建构中的作用——以郭店简、上博简引《诗》论《诗》为中心

《诗经》诠释在早期儒家哲学展开过程中作用独特而重要.出土文献中引《诗》论《诗》内容为研究提供了重要而可靠的新材料.简本《缁衣》的“子曰诗云”模式是“子曰”加“诗云”的格式,形式上的“引诗为证”实为作者深于《诗》教而使“子曰”与“诗云”相互发明的著述方式.竹帛《五行》之引《诗》实已将《诗》句融入到对“五行”说的阐发中,《诗》句构成了思想阐发不可或缺的内在要素.《民之父母》之以《诗》句作为话题而展开儒家政治哲学阐发的方式在传世文献中也时有所见,是早期儒家通过《诗经》诠释建构哲学的另一种文献形式.《孔子诗论》是目前所见最早的儒家《诗》学专文,其出土使早期儒家经学范畴上的“《诗》学”清晰起来,对深入探讨早期儒家《诗》学与哲学之关系有重要启示.总之,这四篇文献分别代表早期儒家《诗经》诠释的一种形式,共同表明早期儒家《诗经》诠释在其哲学建构中扮演了重要角色.     

“为”“谓”相通补证

读《诗经》,看到《邶风·北门》:“已焉哉,天实为之,谓之何哉”,原以为“谓之何哉”,即“还说什么呢”。后查阅王引之《经传释词》和裴学海《古书虚字集释》,才知“谓”和“为”二字相通,常常互相借用。看来,“谓”作“说”讲:不妥了,应作“为”解。“为”有向、对意,“为之何哉”,即对这种情况有什么办法呢。余冠英先生《诗经选译》译作“教我还说什么话”,但注释时又取王引之“谓即奈”一说,似不太明确。“谓”有“奈”意,“奈之何哉”,即对此有何办法,直接作“为”讲,不更贴切些吗!再,《王风