海德格尔的“无”之思

海德格尔针对世界的精神危机提出超越存在者整体的"无",作为形而上学的基本问题。"无"与"有"存在着亲密的区分,但只能基于"有"而超入"无"。"无"与此在相联,作为澄明的存在,是一种超越、始源、自由的境界。     

存在与无——试论海德格尔与黑格尔的相遇和歧异

海德格尔与黑格尔都认为存在与无是同一的,但若仔细加以深究,就会发现他们的论题名同而实异。这两位思想家之间仍然存在着根本性的歧异。黑格尔虽然洞见到了存在与无的同一性,但由于他未能就存在与存在者之间的差异来思考存在,故而他的这个命题、乃至整个存在论仍然置身在形而上学的建制之中。海德格尔的存在与无之同一性来自于存在论差异,因此他不仅基本澄清了形而上学的本质,并在某种程度上克服了形而上学。     

零与形而上学——从数学、佛学、道学到现象学的有无之思

借助于"零"的自然发展史,并以"零"作切入点,可以思考两种意义上的形而上学问题一种是基于感性、理性两分之基础上的认识论形而上学,它与作为数字间空位的零相关.另一种是基于本原、生衍两分之基础上的发生论形而上学,它与在正负数之间的零相关.就此而论,零代表了形而上学的领域我们可以无限靠近它,却永远无法达到.零是所有关系的聚合点,也是所有关系的发出点,但它本身却不具有任何可规定的内容.--这是零的本质,也是所有形而上学的本质.     

海德格尔论“我思故我在”

通过将“思想”理解为表象，海德格尔将笛卡尔的“我思故我在”解释为“我表象故我在”，并揭示了“我思故我在”隐而不显的存在论意义。在笛卡尔那里，人成为了主体，存在者之存在意味着表象着的主体的被表象状态，真理成为了表象之确信。海德格尔还考察了笛卡尔形而上学的基本立场，并将笛卡尔把握为主体性形而上学的奠基者。海德格尔的重释是在“存在历史”框架下进行的，是其克服形而上学的重要步骤。     

面向思的存在:庄子哲学与海德格尔哲学之比较

作为东西方哲学的代表人物,庄子与海德格尔的哲学尽管在外在表象上有所差异,但是它们却有内在的相似性,形异而神似:在形而上学层面上,对传统的形而上学进行反思和批判,关注生命活动本身;在具体体系建构方面,中心范畴具有超越性、本源性和创生性,主张齐同生死;思维方式方面,克服主客二分,主张对立面的辩证统一。可见,二者在精神境界上有相通之处,存在着可比性。     

大乘佛教“三性说”与反形而上学哲学转向

“三性”的有机统一是通达佛性本真的根本途径 ,是宇宙构成由单一转向丰富的必然过程。“遍计执自性”是人们对名言、自相所表征的现象世界的执持 ,似于一种迷恋于普遍有效的、本质一般的形而上学追求。一切有为法 ,表象世界的产生都是有条件、有原因的 ,是因缘生成的 ,因而是依他而起的。“向着事情本身”、回到真实的反形而上学呼声似乎是对“圆成实自性”的回应。本真毕竟是真 ,终归要克服和超越任何主客二分、物我对立的形而上学企图     

海德格尔对形而上学之“无”的批判和重建

西方传统形而上学是以＂有＂为最高原则的哲学,＂无＂在其体系中没有地位,原因在于它以存在者为切入点,以＂是什么＂的方式追问,以逻辑概念性方式进行思考。传统形而上学思考的一直都是存在者,把＂有＂和＂无＂规定在以主客对立为前提的对象化的框架中,海德格尔则打破传统形而上学的切入方式、追问方式和思考方式,以现象学的方法,从存在本身出发,用＂如何＂追问＂无＂,用＂畏＂和＂沉思＂思考＂无＂,使得传统形而上学发生了倒转。     

如何理解海德格尔哲学中的“无”？

海德格尔看来,无的问题之所以在传统哲学或形而上学中无法得到回答,是因为传统形而上学忽视了存在者的存在与存在者之间的存在论区分,并且从存在者的角度将“无”看成是存在者（或“有”）的某种缺失。海德格尔对于“无”的具体论述主要集中于《存在与时间》《形而上学是什么？》和《谢林：论人类自由的本质》这三部作品。在《存在与时间》中,海德格尔从生存论的角度出发把“无”理解为世界的无意义和此在的“向死而存在”;在《形而上学是什么？》中,海德格尔把“无”看成是世界作为存在者整体的“跌落”或“沉没”以及相应的“无之无化”;在《谢林：论人类自由的本质》中,海德格尔的思想发生了转向,并且放弃了他之前的生存论思路。他借鉴了谢林关于“实存”和“根据”的区分,把“无”和“无根据”联系起来,认为“无”既意味着“无根据”,又是“无根据”中建立根据,也就是“建基”。在此之后,海德格尔很少讨论“无”的问题,这也意味着,在海德格尔后期哲学中,无的问题消融在更具普遍性的存在问题之中。     

海德格尔的“天命”之思

“Geschick”（天命）问题在后期海德格尔的思想中处于一个核心位置。此问题事实上与“存在问题”具有最内在的关联。因此,通过对海德格尔思想中天命问题之基本意义的阐释,我们就能够赢得对其思想的一种更为深邃的理解。海德格尔的 “存在之天命”思想在20世纪50年代正式开端,从此以后就成为海德格尔后期思想的核心表述。这一思想的基本内容可以在下述断言中得到概括性的表达： 存在之天命既赋予存在以根据,也赋予人（思想）以根据,由此可见,海德格尔的天命之思乃是其本有（Erignis）之思的进一步深化。     

技术与虚无主义:海德格尔对现代性的生存论审思

对海德格尔"技术之思"的研究不能忽略技术与虚无主义的关系问题。技术与虚无主义之内在关系构成了海德格尔对现代性的生存论审思。结合海德格尔的思路,两者之关系可表述为:"技术是最高意义上的虚无主义"。它内含3个逻辑层次:(1)虚无主义是现代性的内在危险,虚无主义与危险等义;(2)技术是最高意义上的危险;(3)危险之救渡与虚无主义之克服的希望就在于"技术的转向"。海德格尔通过技术与虚无主义关系洞察到了现代性的内在危险及救赎希望。这一生存论审思独辟蹊径,敏锐而深刻,但仍存在诸多问题,更甚者,它内在蕴含着"危险"。     

澜湄命运共同体建设的意义、动因和路径选择

构建澜湄国家命运共同体是中国周边外交和亚洲命运共同体构想的具体实践,将助力东盟共同体建设,促进次区域稳定和繁荣。本文通过对澜湄命运共同体建设的意义、动因和影响因素分析,提出了澜湄命运共同体建设的路径选择。     

专题弁言：澜湄合作的重要意义及其发展方向

在后金融危机时代,我国最稀缺的资源不是资本与自然资源,而是企业家精神,尤其是企业家创新精神及其行为,企业家创新行为与企业成长有着密切的联系。本文拟基于企业生命周期视角,分析企业家创新行为与企业成长的相互作用规律,探索企业家创新行为在企业成长各阶段的工作要点,并据此提出:在企业的初创期与转型及再成长期,企业家应更多地致力于突破性创新;在企业的成长期与成熟期,企业家应更多地致力于维持中的渐进式创新。     

企业家创新行为与企业成长对策研究

在后金融危机时代,我国最稀缺的资源不是资本与自然资源,而是企业家精神,尤其是企业家创新精神及其行为,企业家创新行为与企业成长有着密切的联系。本文拟基于企业生命周期视角,分析企业家创新行为与企业成长的相互作用规律,探索企业家创新行为在企业成长各阶段的工作要点,并据此提出:在企业的初创期与转型及再成长期,企业家应更多地致力于突破性创新;在企业的成长期与成熟期,企业家应更多地致力于维持中的渐进式创新。     

人类命运共同体与“中韩命运共同体”:对韩国舆论的分析

相较欧美舆论,韩国舆论对人类命运共同体理念关注度较高,态度更为中立、积极。其关注动机有两点,一是对中国外交路线、中韩关系、国际新秩序探索、国际合作等议题的高度关切;二是对文在寅政府依循该理念提出的"中韩命运共同体"的关注。韩国舆论对人类命运共同体理念在促进地区和平与一体化、加强文化价值传播、增进人类健康福祉等方面抱有期待,亦在"中美争霸"、新"天下秩序"、民族主义等多维度存有疑虑。为扭转人类命运共同体理念对韩传播时呈现的抽象化、单向化倾向,中国应重视该理念与韩国重点关注议题与主流价值——如"东亚共同体"、多边主义、朝鲜半岛和平机制、环境卫生合作等的话语对接,在全球合作抗疫的背景下促进人类命运共同体理念的对外传播。     

寂护的判教与道次第思想

"道次第"是藏传佛教的一个核心概念,体现在佛教修行的见、修、行、果等各个方面。寂护作为印度佛教的集大成者,在"见次第"方面树立了典范。他把有部、经部、唯识、中观思想按次第排列,为佛教徒的见地修证搭建了步步升进的阶梯。他把中观思想彻底地贯彻在教判之中,奠定了西藏佛教教理判摄的基本格局。受其影响,"中观"、"渐修"等词汇成了藏传佛教的重要标识。     

对海德格尔的诗思同源的探讨

海德格尔的诗思同源理论,意在把我们带向一种可能性,让我们在语言上取得一种经验,以便使终有一死的人重新在语言中诗意栖息。同时,二者的同源关系,使对话成为可能。     

佛教哲学与中国儒学的内在关系问题

儒家学说的底层解释模式是天人合德的宇宙哲学,具体表现为气感论学说以及这一学说所具有的自然主义形而上学特点。佛教的理论基础是缘起理论,业感缘起学说是其突出的特色。气感论与业感说的关系反映了儒家文化与佛教文化的差异,但因为“感”这一学说而使儒佛二种文化又具有某种沟通的内在基础。研究这两种学说的意义在于,可以进一步加深我们对中国传统文化的整体发展与演变的理解和把握。     

太虚大师的居士佛教思想

居士佛教在近代佛教的变革与发展中有重要作用,甚至对出家人的地位提出了挑战。太虚大师作为近代佛教改革的领袖人物,他是怎么看待居士佛教的呢?本文将分析太虚大师对居士佛教的护法、弘法作用的认识,以及他对居士佛教的指导、改造,如太虚对佛化家庭、佛化青年的重视,对居士佛教弊端的批评。他对居士佛教的指导与改造都体现在他的正信会组织理念中。此外,太虚对近代僧俗争端的看法是他居士佛教思想中最具特色的部分。     

高攀龙的佛教观--兼及高攀龙思想的儒学本色

高攀龙对于佛教的观点有佛教所言"性"所言"善"都不具有"天理"之内容;无论是从在中国历史上出现的时限,还是从讨论问题的内容看,佛教与儒学都不是一家;佛教有蔑视礼教、没有情义、自私等缺点.本文的评论是唯一的儒学坐标、片面的否定态度及对儒学基本主张的持守,凸显出其思想的儒学特色;而对佛教的认知与评价不乏误读之处.     

北周灭佛后佛教的复兴历程

北周武帝宇文邕灭佛后不久对宗教政策进行了微调,从而对佛教表现出一定程度的容忍。灭佛期间,佛教弘法活动并没有完全终止,佛教徒以不同方式延续自己的信仰。这些弘法活动为佛教复兴储备了大量人才。周武帝死后,佛法复兴一事迅速提上议事日程。但周宣帝对武帝灭佛政策多有回护,佛法之复兴进展也就非常缓慢。直到宣帝死后,杨坚把持朝政,佛法复兴才走上快速发展的道路。周武灭佛之后,佛教复兴所经历的灭佛期、缓冲期、复兴期三个阶段,具有一定的代表性。