香港东涌谷地的“祭祀圈”

香港东涌谷地保留了较多的乡村社会特色，其祭祀圈可分为聚落性祭祀圈与地区性祭祀圈两个层次，其中前者又有以社坛为中心的类型和以土地庙为中心的类型。不同层次和类型的祭祀圈有不同的祭祖活动。随着时间的推移，祭祀圈发生了改变，这些改变发生在祭祀群体、祭祀活动和祭祖范围等上面。通过考察祭祀圈现象，可以进一步认识该社区的社会结构和社会组织形式。     

宗族祭祀仪式的分与合--基于云南省大理市周城白族村段氏宗族的人类学分析

新中国成立后,现代国家政权建设在一定程度上改变了云南大理周城白族村段氏宗族祭祀仪式的地点和方式,对祖先崇拜的信仰核心未曾造成彻底影响。段氏宗族在发展过程中面对人口与祭祖场地的矛盾,对自身组织结构进行了适当调整,使分化后的祭祀群体能够在指定场地完成祭祖仪式以延续祭祀传统。家庭是段氏宗族祭祀仪式最基本的实践单位,它对仪式产生直接影响,决定着相应仪式的内容和形式。因此,在现代化进程中,段氏宗族的祭祀仪式主要受到国家、宗族组织、家庭等因素的影响,其经历的变迁可概括为：国家强处仪式弱,国家退处仪式盛;宗族经济政治功能弱化时祭祀仪式的文化意义增强;传统家庭结构并未解体使得宗族祭祀仪式的信仰内核恒久不变。     

庶民社会与祭祀艺能——20世纪初华北乡村的社会分化个案

20世纪初华北村落分化,乡绅退出公共领域,祭祀职能转移到庶民阶层,组织了高跷、吹鼓乐社,小姓、杂姓是祭祀艺能的宗族特点。1941年蝗灾成为村落共同体凝聚的契机,公共演剧恢复,应对村落的道德危机,形成了暂时的社会重聚。关帝庙是村落的公共领域,是地缘乐社发挥作用的中心地。地缘乐社不限于宗族单位音乐组织,是村落基于地缘的共享,相较于祭祀艺能在仪式中的张力,以此发挥宗族力量,二者的语境是极为不同的。通过处在社会边缘的庶民阶层集结演剧、对抗蝗灾的努力,共同体得以重建,村民谴责对公共事务冷漠的绅权,乡村共同体的重聚渗透了村民的道德评价与道德体验。     

清代徽州宗族聚居村庄的社会、经济与文化——以祁门红紫金氏宗族为中心

位于祁门西部山区的红紫村,是徽州金氏宗族的聚居中心。清代,红紫金氏宗族在经济上以农耕、山林生产为主,兼有少量经商,其宗族经济发展反映了清代徽州宗族的一般特征。其文化则以祭祖活动为中心,通过会社组织祭祀活动,并致力于科第功名。但因该宗族既未产生显赫官员,也没有富商大贾,其发展更多地显示出清代徽州一般宗族聚居村庄的特征。     

李土司宗族的丧葬、祭祀活动述略

李土司宗族作为明清以来受汉文化影响颇深的土族土司世家大族，其社会行为中体现出极其浓厚的宗法思想。考查《西夏李氏世谱》等关于李氏宗族墓、祠堂祭祀方面的记载，其中贯穿了封建宗法文化最基本的孝道思想。然而，作为与一般百姓家族不同的世家大族，其丧葬与祭祀又呈现出自己的一些特点。     

槟城潮帮的祭祀和戏剧

为了巩固潮侨关系,槟城的潮州会馆每逢节日向神明举行祭祀,献上戏剧,戏剧非潮剧不可。潮帮的组织和祭祀观念,在槟城或南洋华侨之中,与传统的中国宗族主义结合是最为突出的。综观南洋华侨诸帮相传的戏剧,潮剧是保留古老戏剧形式的独一无二的剧种。从槟城潮帮的祭祀活动与潮剧的演出,可以看出,第一,潮帮是特别尊重中国中原文化的族群;第二,潮帮内部组织是以宗族观念为核心的。     

帝王庙的祭祀规模

北京阜成门内大街北侧的历代帝王庙．是我国现存惟一的祭祀中华三皇五帝、历代帝王和文臣武将的明清皇家庙宇．也是我国统一多民族国家发展进程一脉相承连绵不断的历史见证。历代帝王庙始建于明嘉靖九年（1530年），距今已有480多年的历史。清政权入主北京之后，对其进行了改建和重修，并继续沿用，成为明清两代皇帝祭祀历代帝王和功臣名将的地方。从明嘉靖年代至清末。历代帝王庙共举行过662次祭祀大典。     

跨越村落时空的信仰联接——以清代山东泰山香社为个案

一、民间香社与乡村社会性质著名学者顾颉刚在20世纪20年代调查妙峰山香会时，认为“香会”即是从前的“社会”，与社祭有密切的关系，后来由于佛教的传播，固定的“社会”逐渐演化为流动的“社会”。香社活动大约出现于南北朝时期，与佛教祭祀有很大关系。后来香社活动逐渐普及到民间社会中去，到明清时期，成为民间祭祀活动中的组织主体。现存最早记载泰山香社的资料，出现在唐末五代时期，就山东地方文献资料而言，泰山香社却是在明中期以后成为民间香客朝拜泰山的组织主体，明嘉靖万历时期，德州、临邑都已经出现了祭祀碧霞元君的香社，章丘善人张自成连结同志，     

汉初异地群巫参与朝廷祭祀的政治文化意蕴——《史记》相关篇目的对读

西汉初年征召异地巫师进京,参与朝廷的祭祀,有着特定的政治背景。异地巫师来自晋、梁、荆三处,在当时的政治格局中均属要害之地。异地巫师所参与的祭祀,体现出鲜明的楚文化特色,有的是楚地原有神灵成为祭祀对象,有的祭祀乐曲用的是楚调,楚人尚巫的传统也得到继承。这些祭祀还使得社神得到格外的重视。所选择的祭祀对象及所用的歌词,有的起到为西汉朝廷歌功颂德的作用。在相当一部分祭祀中,巫师所出的地域、祭祀对象的性质,与地望星宿的既定配置形成对应关系,反映出祭祀设计者的博学多识和构建体系的匠心。     

联宗、商业与清中后期徽州墓祠的“再发明”——以婺源汪氏湖山墓祠为例

墓祠及墓祠祭祖是认识宗族制度的一个关键，学界一般认为其在明嘉靖年间随宗祠的普遍化而整体走向衰落，而婺源汪氏湖山墓祠的案例表明，大体于清中后期徽州出现了墓祠复兴的现象。汪氏湖山墓祠的形成既是婺源汪氏元明以来频繁联宗活动的承续，也是清中后期新兴婺源商人宗派主动因应国家“联宗祠禁”、与族内其他商人宗派及仕宦宗派进行合作的结果。湖山墓祠实质上是一座新兴婺商主导的联宗祠，从祭祀仪式、参与方式、管理模式、运营原则等方面都体现出减少联宗成本、扩大联宗范围的意图。从湖山墓祠的案例可见，明清以来宗族制度的构造是持续的、因时因地制宜的，宗族在适应国家政治变化与区域社会经济发展的过程中，通过“传统的发明”实现了地方认同与国家象征的再结合。     

男性神属与“女性书写”:侗族“河歌艺术节”祭祀仪式的性别角色错位

以贵州省黎平县龙额“河歌艺术节”①为例,旨在说明:(1)“河歌节”祭祀的社神木阿点龙虽属男性神属,但祭祀仪式环节的成规性、习俗性却“或明显或含蓄”②的以女性角色施事话语和“阴性书写”③的方式,说明渊源于远古时期的萨玛神“无意识”记忆基础才是节日“所为之事”(dromenon,古希腊语,意为仪式)④的根基和缘由;(2)“河歌艺术节”举行的以萨玛神民间信仰为根基的、位属岁时仪式的社神祭祀活动,源自侗族初民对关涉“食物和后代”这一“生命现象”和“大自然的生命存在”的思考与探询,即渊源于族群自我“以类万物之情”和“以通神明之德”的方式表达人类对宇宙自然规律的理解与探究.     

台湾民族学的祭祀圈与信仰圈研究

台湾民族学在西方欧美学术传统的较深影响下，特别重视田野调查，其在吸收西方民族学的理论与方法时，也注意与田野调查实际相结合，这显然是一条有利于创新的学术路线。本文所论及的“祭祀圈”和“信仰圈”原本是台湾汉人社会组织的一种，属于民间信仰范畴，是客观自在的社会现象，但在其研究中，以施振民、许嘉明和林美容等为代表的学者却将其深化为一种有用的研究理论与方法，很值得广泛地借鉴和学习。本文主要叙述了这一理论与方法的形成过程、内涵及其所适用的研究范围。     

乡村地区社会空间建构的历史人类学研究———以祠神祭祀空间“旗冶的演成为中心

祠神祭祀空间结构的考察是理解乡村社会空间建构的一个重要途径。 田野访谈、地方民间 文献(碑刻、科仪书)及正史资料的系统剖析,呈现了以龙王神崇祀为中心的社会空间“旗冶的演成轨迹: 它最初源自明代边防军屯中的“旗甲冶,属于“军事型冶国家基层区划,继而又在“清初改制冶中变身为具有特殊政治经济功能的“民里化冶基层行政区划,延至民国则在保甲制度推行中被取缔了作为国家基层行政区划的身份,从此成为纯粹的祠神祭祀空间。 围绕这一嬗变历程的讨论与以往证实的明清以降祠神祭祀空间多源于明初建立的基层组织“里社冶系统的研究结论形成了对比,揭示了长时间段历史进程中乡村社会空间建构对国家军事型区划的继承事实及相关之变动,启示我们要更好地理解西北境内地域社会以祠神为中心的祭祀圈社会空间建构,既需要在动态的、长时间段的疆域史视域中特别重视国家制度因素的潜在性影响,同时也要关注国家制度与地方性、民间性因素作用关系的历史呈现与变迁。     

论孔子祭祀思想的现代人文价值——从“祭如在”谈起

孔子思想视域中的祭祀活动本质上是一种人文教化。所祭之神本质上不是外在的神灵,而是人类自我心中的神性。祭祀的过程实质是对人性崇高的一种心灵追寻,祭祀只是这种追寻的一种方式与过程。现代人缺少的是这种心灵的祭祀,这是孔子祭祀思想的现代人文价值所在。     

祭祀的“理”与“教”——从朱熹晚年两封论学书信谈起

在晚年与弟子讨论祭祀鬼神问题时,朱熹针对《中庸》"鬼神之为德"章的观点,特别反对以"设教"的态度对待祭祀。通过梳理早期儒家经典文献有关祭祀的说法可以发现,强调"如在"和"设教"的维度,构成了儒家政教秩序对待祭祀的基本主张,这也极大影响了儒者看待祭礼的主要态度。不过,通过重新诠释经典中"如在"的含义,并从"理"的超越维度和"诚"的真实维度去阐释祭祀背后的道理和依据,朱熹论证了鬼神在祭祀中"真实无妄"的存在,以此赋予儒家祭祀天理的自然正当性,而不是单纯从功能和效果的角度去宣扬"礼"的政治和社会价值。借由这样的努力,朱熹在"理"与"礼"之间确立起了一种内在关联,从而为儒家政教秩序奠定了更为牢固的根基。     

宋代宗族观念庶民化与宗族的形成——以江西地域宗族为例

周代及秦汉时代,王室及皇室和豪族非常重视宗族,记述清晰,用之于祭祀及权力和财产的分配与继承;普通民众不讲究所谓宗族。魏晋南北朝时期选官和婚配讲究是否出身名门望族,族谱修撰也未见于庶民。到宋代,文人士大夫将宗族观念庶民化,他们意识到普通民众树立起宗族观念的重要意义,认为通过祖宗的认同、血缘关系的串联、对先人重要事迹和优秀品德的弘扬和传承,可以使族人得到凝聚,在地方社会中可以形成一个有力量的群体,更有利于族人的生存。到南宋后期,北宋时代文人士大夫的庶民宗族观念被较多基层文人接受。以江西地域为例,在南宋后期,一些宗族进入了自觉的建设时期,即编修族谱、集体祭祖、设置族学和族田等。这表明南宋之后,庶民已重视宗族建设。     

祭祀文化与先秦郊庙乐歌

祭祀文化是种古老的文化,先秦郊庙乐歌是集诗歌、音乐、舞蹈于一体的综合艺术.它因郊庙祭祀而产生,又为郊庙祭祀所用,所以,其创作要与祭祀文化的天命观、孝道观、功利观等相适应,这样才能达到感天地、通神明、神人敦和的目的.     

明清徽州村社运作与宗族关系初探

在传统徽州社会,社的崇拜与祭祀非常兴盛,隋唐以前社就零星出现,宋元时期开始普遍设社,明清达于极盛。明清时期徽州的社有两大系统,分别是官方祀典体系下的社稷与明初配合里甲制度推行的里社。徽州聚族而居的传统决定了社与宗族的关系非常密切,既有单一宗族所建的祖社,亦有多姓共同举办的村社,而由多姓共建的村社有一部分在运作过程中逐渐归于单姓控制。村社的经费主要分为银和田两种形态,在日常运作中,采取了社首轮值制,由当值社首负责春秋二祭的举办。为保证社祭的顺利进行,众多村社还制定了严格的社规,对全体成员形成约束力。通过探讨村社的运作,我们可以从另一个层面考察明清徽州宗族及地方社会。     

“春秋谕祭”与民间“醮仪”——明清佛山北帝祭祀仪式探析

"春秋谕祭"是明代朝廷给予因显灵而"御大灾、捍大患"佛山北帝神的褒奖,是祭祀北帝的国家祀典。自明代景泰年间到清代,每年分春秋两次举行,仪式隆重,规模壮观,是佛山上层士绅的特权,而民间酬神谢恩的"醮仪"给普通民众提供了一个参与祭祀的平台和机会,让他们与神有了近距离的接触,给了他们心灵上的慰藉。官祀与私祀,并行不悖,相得益彰,有利于增强佛山民众的归属感和佛山地方社会的整合。     

国家与社会:明清的里社制与乡村秩序———以徽州“社会“为线索的考察

明清国家法律规定了里社制,随着里甲赋役制度的变革,里社制却逐渐废弛,被民间“社会”与民间信仰所取代。 “社会”在长期的祭祀活动中,因为社会关联形成集体意识,这种共识可对超出村庄、宗族的公共事务发布禁约,从而产生地区公共秩序。 国家法律与乡村秩序相互影响,在国家法律下行之时,乡村秩序则自生自发地生成回应型规则,认识和协调二者之关系,对于乡村治理有积极意义。