由“仁”与“质”“文”之关系再探“文质之辨”——以近代以来《论语》注疏为中心

"文质之辨"涉及"人"与"文"的张力,乃涵摄《论语》全书精义的又一重大分辨。文章结合"仁"与"质""文"的关系,从理想的君子人格的养成和良善社会风尚的培壅两个角度,再度探询了"文质彬彬"的确切内涵、致取之途。一方面,就理想的君子人格的养成来说,所谓"彬彬",意味着每个人身上"仁"的端倪("质")经由种种人为之"文"的润泽而达到相当高卓的境界("文""质"互成而至无过不及);另一方面,就社会文化风尚的培壅来说,所谓"彬彬",则是意味着百姓身上那点"仁"心("质")受到为政者的种种引导和教化这一"文"的熏陶,结果社会风气的良善臻于醇化("文""质"互成而至无过不及)。     

韩非的“自然之势”与“人设之势”新解

＂势＂是韩非思想中的核心概念之一,具有复杂的意义。韩非为了回应当时学者对慎到＂势之足以治天下＂的攻击进而论证＂贤势之不相容＂、＂势之足用＂的观点而将＂势＂区分为＂自然之势＂和＂人设之势＂。＂自然之势＂并不是学术界一般所讲的＂世袭的王位＂,而是指不可改变的事物变化的趋向,包括社会的变化趋向。＂人设之势＂存在于纯政治的框架内,指君主由于其所处地位而拥有的权力和权势,以赏罚的权力为主要内容,也就是韩非所说的＂二柄＂。     

论韩非“务法不务德”的教化思想

韩非认为人具有可塑性 ,理想人格的形成要通过“务法不务德”的培养和教育来实现。这种教化思想以法治教育为本 ,但也并不是不讲或不要道德。韩非认为道德说教不能治国 ,他以“不务德”的非道德主义形式否定的只是儒家所倡导的道德教育 ,而不是宣传排斥道德教育。相反 ,韩非认为道德观念如果与法治相违背 ,法治教育就很难实施。为此 ,韩非对传统伦理道德进行了重新界定 ,提出了与“以法为教”相适应的道德观和道德教育思想 ,以期促进法治教育的实施。一　以法为教什么是法 ?韩非指出 :“法者 ,编著之图籍 ,设之于官府 ,而布之于在百姓者。”…     

人格的不完满性及其先天根源——论朱子气质之性的核心内涵

在朱子那里,仁义礼智之性是主体的内在本性,而气质之性则是主体的现实品格,即人格。人的现实品格总是表现为种种差异性;这种差异性,相对于圣贤那种理想人格而言则是不完满性。气质之性形成是由于每个人生来所禀之气的品质不那么清明纯粹,从而使得主体内在的仁义礼智之性的功能受到抑制,因而是气禀这种先天因素造成的。因此,气质之性与人格在内涵上的等价性,也就意味着现实人格的不完满性并非简单地是由家庭环境、社会风俗、学校教育等后天因素造成的,而是存在着其先天的根源。     

略论韩非"自为"人性论和"利害"杠杆化的政治运用

人性论是韩非整个社会政治理论的基础,"自为"人性论则是韩非区别干传统人性论的主要特色.其理论具有两面性:一是深刻揭示了人"利己"的本性及"利"、"害"社会关系中的"杠杆"作用,为中央集权政治和帝王权术政治提供理论依据,这对中国历史产生了消极影响;二是从"自为"人性论开发出"非道德"的"法治"思想与"非人治"的"势治"主张,这对当代中国的政治建设仍具有借鉴意义.     

老子、孔子及韩非思想四题

儒道两家社会思想之分歧 ,可以用要不要仁与义的社会生活原则来概括。将儒家所述“大道之行”的时代说成是孔子的一种理想是不对的。老子孔子都讲到法自然和无为的政治 ,其具体旨趋虽大不相同 ,但又都包含了反对苛政 ,强调统治者道德在政治中的决定作用的意义 ;韩非则极力推崇权势和法律刑罚及权术的作用 ,这种学说在实践上导致了秦的暴政的发生。在人的道德修养问题上 ,儒道法三家都认为控制人的欲望乃提高德智修养的起点。文章主要就老子、孔子及韩非之学谈一下先秦道家、儒家及法家思想之异同的四个问题。     

苏轼叙写“气”的语意蕴涵辩证

在苏轼的作品中,多有"气"的叙写。这诸多"气"的语意蕴涵非常丰富,既有对自然物质之气的描述,也有对生命生理之气的体认,而更多的是对人文思想之气的传达。人文思想之气从哲学层面反映了他以气为本体的自然观;从政治层面他崇尚和气,表明其向往社会太平和谐的政治理想;从道德人格层面和文学艺术层面他欣赏英气、豪气、浩然之气、逸气、才气、神气、词气等人文精神之气,表现了他人格审美和艺术审美的理想追求。     

先秦儒家的理想人格及其路径探析

每一时代都有自己的理想人格,它体现一个时代的人生追求和价值取向。在古代士人的人格建构中,儒家思想是不可或缺的一环。儒家认为整个社会的秩序、安宁以及和谐都是建立在个人的道德修养之上和道德自觉之上,而道德实践则取决于个人的自我完善。先秦儒家强调在自我体悟、反求诸己的基础上的道德自律,认为每一个人都有义务成为“君子”,成就理想人格。文章通过对先秦儒家理想人格的建立依据及其实现路径的探讨,可以看出,先秦儒家通过对理想人格的塑造,为社会制定了许多道德和政治规范,强化了人的道德良心,启发人的理性,把外在的道德规范变成人的内在心理要求,从而达到整合社会的目的。     

清末民初道德理想近代转化探析

清末民初道德理想主要关涉大同理想、人格理想、政治理想、社会理想等方面.大同理想围绕大同形式与"仁"之内核展开,经历了世纪之交传统大同的学理分疏、20世纪初至辛亥前的近代大同追求、民国初期大同理想的新境界三阶段.人格理想则大致分为圣人人格、君子人格与群体人格三层次.政治理想涉及对大同理想由情感向往转为理性认识,批判世界主义崇尚民族国家主义,追求现实近代政治共和理想.社会理想则体现为彰显民本的尚公与平等统一.此四者既存在区别又密切相联,彼此互动,展示出时人救亡图存、追求中国近代化的不懈追求.     

存在与超越：吕惠卿论道

吕惠卿对存在问题的思考展开于他对“道”的理解之中。在庄子道之大全的基础上,吕惠卿提出了真实存在的问题。在他看来,人的真实存在就是合乎性命之道的生活方式。与程朱将天理作为人的普遍本质不同,吕惠卿主张存在的多元性与差异性,认为合乎天性的性命之理与社会交往的伦理原则都是人的本质存在。吕惠卿又认为人不应该停留于真实的存在,在真实存在的基础上,人还可以去追求超越的存在和神化自我的存在。由此,他提出了以真人、圣人和神人为典范的三种理想人格。真人和圣人之境可通过心性的修养化为现实性,而神人之境则是一种宇宙本体,是难以到达的理想。但三种类型的人格又不存在境界的高低之别,都与得道或体道表现为同一过程。     

庄子审美乌托邦述义

庄子的美学是一种境界美学。理想人格和理想世界构成了庄子审美乌托邦的主干。庄子对理想人格的设计，既是他在生存的自由之境树起的人性的旗帜，也和他对本体之道的独特理解有密切关系。天人、神人、真人、至人、圣人，是庄子理想人格的系列构成。庄子同时为自己的理想人格设计了一个可以养性适性的栖居地，这就是“建德之国”与“至德之世”的乌托邦社会。     

先奏百家争鸣的终结者——韩非哲学新探

韩非既是法家思想的集大成者,也是先秦百家争鸣的终结者.他的法治理论属于实用型的政治哲学.在韩非哲学中.第一块基石是"以理解道"的道理关系论,系统论述理的具体性、历史性、可知性以及知的可验性.第二块基石是"以计算之心相待"的人际关系论,强调人对于人只是工具,绝非目的.最后完成法术势相结合的治道理论建构,形成要在中央、以法为本、法术二柄、抱法处势等独到的观点.     

论嵇康诗文中的"太玄"之境与理想人格

嵇康的人生关学藉顺"任自然"、"逍遥无待"的庄学精神,并把这种精神转化为现实人生.其诗文中对"太玄"之境的向往与对超现实的理想人格的追求则是对这现实人生的诗化.他与俗忤违,热爱充满诗意的人生.把握现实生活基础上个体生命的高扬,将庄子的客观上的安然顺命与主观上的绝对自由统一起来,变为一种逍遥于人间的实有境界.他将玄学中玄而又玄的本体论演绎为实实在在的现实人生.文章主要本于嵇康之诗文论述其追求的太玄之境与理想人格.     

韩愈的理想人格论

韩愈是儒学发展史上新旧转捩之关键人物,其儒家道统论的提出不仅为宋儒开辟了理学的初源,而且深深地影响了以后中国哲学的发展。以儒家道统论为指导思想而形成的圣、贤、君子层次分明的理想人格论更是具体展现了韩愈道统论对时人在安身立命、接人待物方面所应有的精神状态、道德认识及行为准则的要求与标准。韩愈理想人格论中,作为万世标准之圣人是无过、无所不通的;而贤人是不贰过者、不遇时不得道时是独善其身者,而一旦遇时得道,就必兼济天下,而且贤与圣一样是"汲汲于富贵以救世为事者";君子则是好恶分明、任人如器且重于责己之人。韩愈所提出的理想人格论是其道统论的具体展现与现实要求,研究韩愈的理想人格论可以更好地理解其道统论提出的思想价值与历史意义。     

转化与创新：当代中国共产党人的理想人格

当代中国共产党人应该有一个自觉、完整、系统追求的理想人格,这个理想人格当立足于马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合,从中华优秀传统文化、马克思主义理论和当代中国共产党人的政治要求的统一中去塑造。中华优秀传统文化对理想人格的重视与追求,是当代中国共产党人理想人格之“根”;马克思主义理论对共产党人理想人格的认识与揭示,是当代中国共产党人理想人格之“魂”;作为当代中国马克思主义、21世纪马克思主义、马克思主义中国化时代化最新成果、中华文化和中国精神的时代精华的习近平新时代中国特色社会主义思想对共产党人的政治要求,是当代中国共产党人理想人格之“体”。当代中国共产党人理想人格之“体”只有在“根”与“魂”统一的人生实践之中才能真正立起来,党的二十大报告强调的马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合以及“两个相结合”之间的相结合,为塑造当代中国共产党人的理想人格提供了强大思想武器与转化创新路径。     

张载视域下的孔子

在张载的视域下,孔子固然为圣,但并非"生而知之"的"天纵之圣",而是"困而知之""蒙难正志,圣德日跻"的圣人.孔子成圣,是其道德日进所达到的最高境界,个人道德之美和社会教化之功是孔子圣人境界的两个维度,而"为去圣继绝学"的远大志向、"道不远人"的社会情怀、"抱道不易"的坚定信仰、"先事后得,先难后获"的道德原则,是孔子成圣的内在原因.孔子为去圣所继的"绝学",以"礼"为核心.虽然孔子不用于世,但他在文化、政治、教育上均有才能与贡献.张载对孔子人格的诠释意向,是张载将自我生命感受投放于孔子的人格映照,也是张载人格养成的理想基准、"以礼为教"主张的人格体现.     

孔子“圣人之治”与柏拉图“哲学王统治”比较分析

欲追问中西政治思想的异同,必须回溯中西政治思想的源头,源头创造出的政治思想基因在很大程度上决定了异同的存在。孔子与柏拉图则是中西政治思想史的源头大师,而"圣人"与"哲学王"是其政治思想的核心。但是何为"圣人"与"哲学王"?"圣人"与"哲学王"何以能进行统治,即通过他们的统治,为什么能实现一个理想的社会或者城邦?他们的凭借或者正当性何在?"圣人"与"哲学王"又是如何进行统治的?二者政治思想有其可比性,从源头上造成了中西政治思想的差异。本论文旨在对"圣人之治"与"哲学王统治"思想进行比较,以便在学术全球化的背景下更易理解西方的政治思想,以求对中西方政治思想的差异做出新的解释。     

论李斯的社会人格

对李斯的历史评价涉及到对秦朝以及中国封建社会的评价 ,影响李斯评价公正性的问题在于对其人格的认识。“老鼠哲学”不是统贯李斯一生的处世态度 ,而是随阶段不同而有所不同 ;李斯要求改变生活现状、提高政治地位是无可非议的 ;李斯杀韩非 ,不仅是为了个人利益 ,也是为了秦国的利益。因此 ,我们不能对李斯的社会人格持完全的否定态度。     

“不知之知”与天地人三才之道的贯通——对《庄子·应帝王》开端的理解

《庄子》对政治生活的思考以"四问而四不知"为起点,以浑沌之死为终点,"知"作为"人的机制"乃是凿破浑沌的关键。"不知"不是知的"否定",而是意味着更深层的"不知之知",从"知"到"明"到"神"的层层深入、上达的认识运动,内蕴在"不知之知"的深层。也正是"神"、"明"构成了通达天、地、人三才之道的帝王之德的内容,与此相对,"知"则将认识限制在"人的机制"中,阻碍了对未知的天道、地道的开放。就此而言,庄子以"不知之知"为起点的政治思考,通向的则是天地人三才贯通的帝王政治类型。     

张载与理学

在天道之域,张载提出太虚即气的命题,由此解释对象世界的现实形态(实然);在人道之域,张载则突出了伦理之序、价值理想以及社会责任(当然)。通过对以上二者的沟通,张载既肯定了天道与人道的关联,又确认了当然与实然的统一。以气质之性和天地之性的预设为前提,张载展示了人的感性规定与理性本质相关而又相分的关系;由赋予德性之知以二重内涵,张载则进一步预示了理学发展的不同路向。以上的理论进路,使张载的哲学系统在实质的意义上构成了理学的开端。