苏轼与程颐易学动静观的比较

文章从宇宙化生、性情、卦爻三方面对苏轼、程颐的《易》学动静观作了比较,揭示了理学和庄玄之学两种解《易》思想的差异。关于宇宙化生,苏、程皆承认阴阳之“动”生出万物,而程颐从宇宙运动中抽绎出“理”作为最高法则,苏轼则归之于造化无心。落实于性情论,两人皆突出“静”的高明之境,然而程颐的心之安静是以长时涵养的道德自律为前提的,而苏轼的“静”则缘于应物无心、淡然自若的处世情态。体现在符号化的表征—卦爻上,程颐的动、静合“理”体现为爻位的嘉善,苏轼的动、静自然则体现于卦爻之间的动态平衡。     

《孟子》“一本”“二本”的说法在宋代理学话语中的用法辨析——兼论“理一分殊”提法的来源

本归纳了《孟子》“一本”“二本”的说法在宋代理学话语中的用法，指出理学界对世界统一性的追求，在儒学内部，是受了孟子“天之生物也。使之一本”的鼓舞。由于“一本”“二本”也是程颐提出“理一分殊”时的话语来源，本着重分析了两种提法之间的关系，指出程颐本之《孟子》提出“理一分殊”，实原出于赵岐的误读。     

唐初三省长官皆宰相──《论唐代宰相中书门下二省制》读后

《论唐代宰相中书门下二省制》一文认为尚书省长官从唐初起就不是宰相，此说不确。武德元年后到唐太宗去世，尚书仆射不加衔即为宰相，高宗继位后到武则天去世，仆射须加同三品等衔方为宰相，这是将三省长官以外官员加衔为宰相之法用到尚书仆射身上，使仆射仍为宰相之职。及至神龙、景云时，仆射有不加衔者即不能履行宰相之职。     

略论唐朝宰相的设选

宰相制度是我国封建社会官制的重要组成部分。史籍上说“天下之宰,通于四海”,又说:“天下安,注意相;天下危,注意将”。说明宰相的影响遍于天下,宰相之重系国家安危。古代把宰相喻为围君的腿和臂,又比作制造陶器的转轮的中轴,即所谓“与元首而同体乃谓之股肱,秉邦国之会要乃譬之钧轴。”儒家把贤相与圣君并提,作为实现其理想的太平盛世的首要条件。宰相制度的历史久远。传说“黄帝置六相,尧有十六相”。真正设官为相,从战国的秦开始。秦武王二年(公元前309年),初置丞相。从秦至西汉,以丞相、相围或三公掌宰     

舒元舆简论

舒元舆是中唐文宗时期一个有才能的政治家和文学家。他当宰相不到三个月便发生“甘露之变”,遭到宦官仇士良的杀害,从此披上了恶名。旧史家说他性“诡激”,“乘险蹈利”,“深谋诡算,荧惑主听”,把他和另一个谋诛宦官的宰相李训并称“二凶”,罪名之多,不一而足。《太平广记》卷一五六,还有一则荒诞的故事,把舒元舆描绘成迷信风水、     

金融危机与“拯涣”之道——《周易程氏传》“涣”卦思想的现代阐微

北宋著名的理学大师程颐的名著《周易程氏传》对《周易》进行义理的阐释和解说,是书中蕴含着丰富的思想,有许多地方值得后人思考和借鉴,并以之来解决当今社会生活中的问题。如程颐对于“涣”卦中所蕴含着“涣散”和“拯涣”哲理的阐释,洽能为应对当前的金融危机和经济衰退提供一些启示。     

论程颢和程颐的司法思想

论程颢和程颐的司法思想陈金全程颢与程颐两兄弟，世称“二程”，他们是理学法律思想的建立者。但是，长期以来，二程及其理学法律思想并未引起学术界的重视，本文仅就其司法思想谈几点看法，以期抛砖引玉，促进对二程法律思想的研究。程颐在解释《周易》的《讼》卦时，引...     

明代阁臣群体为相情结述论

明代的内阁阁臣越到后来越被朝中上下目为实际上的“宰相”,不少阁臣亦不免以“相”自处,乃至行相权之实。本文旨在说明朱元璋虽然从政治上废除了宰相制,但从实质上看,皇权不可能真正合并相权,随着时间的推移,明代中、后期的皇帝们对内阁的把握及对阁臣的任用在潜意识或反映在政治事务中,往往自觉或不自觉地把阁臣当作宰相看待,阁臣甚至被赋予近似宰相的权力,相权观念在朝廷内外官僚群体中亦渐趋复苏。内阁职权的逐步宰相化发展,皇帝和其他官僚亦逐渐对阁臣寄予宰相的期望,而在朝政的运行方面也随之对阁臣提出了宰相般的事权要求。阁臣思想意识中存在浓重的为相情结可以说是与时相应,阁臣群体为相意识的复苏实际上是合乎明代政治走势的一个很自然的过程。     

仆御之妻de启示

《史记·管晏列传》里有一则“仆御之妻”的故事,说的是:晏子在齐国做宰相时,有一次坐车从街上经过,驾车的车夫满面笑容,洋洋得意,他认为能为宰相驾车,岂是寻常之辈。这一幕正巧被车夫的妻子看到。车夫回了家,妻子突然提出要离他而去,车夫不解,问为什么。他的妻子说:“晏子身为     

从“性又大于心”到“心能尽性”

心性大小之辨是张载心性思想的重要一环。程颐批评张载的“以体会为非心”是主张将见闻排斥在心之外,意味着“心小性大”、析心与理为二。据二程弟子时紫芝的注释,程颐的这一批评系针对张载的“心御见闻,不弘于性”而发。程颐的批评建立在将“御”字释为“扞格”“防御”之上,但这一解释并不符合张载的本意：一方面,张载“心御见闻”中的“御”字当为“桎梏”“滞碍”之意,故不能从“心御见闻,不弘于性”中推出其主张析心与理为二的结论;另一方面,张载又确实有“心又大于心”的主张,但此论并不意味着完全排斥见闻。张载的心性大小之辨的本质是天人之辨,既包含天人、心性的本末源流、分合同异、主从关系之辨,具体涉及对于心与见闻、诚与心、道与身的关系之辨;又包含天人、心性的自在与自为之辨。由此,张载的天人、心性之辨就动态的展开为由本源层面的无分,到当前实际表现层面的有分,再到极致表现层面的重回无分的复杂过程,而人积极主动修养工夫是实现从天人、心性在实际表现上的相分重回极致表现上的无分的不二法门,此即“心能尽性”说。张载此论从万物一体的高度推进了儒学对于天人关系的理解,也是对孟子尽心尽性思想的继承与发展。     

母亲与《裴氏家谱》

1958年,毛泽东在同当时的山西省委书记陶鲁笳的一次谈话中,曾对裴氏家族在历史上出现宰相之多,赞不绝口。从《裴氏家谱》中可以查阅到,裴氏家族在历史上赫然出了59位宰相和59位大将军,由此,闻喜县裴柏村被称为“中华宰相村”。前不久,欣闻有关部门准备将裴柏村开发为旅游景点,这不由得使我回想起母亲当年在闻喜县档案馆工作时,与《裴氏家谱》结下的一段不解之缘。     

程颐易学诠释方法研究

程颐不但是理学创始人,还是义理易学大家.义理易学存在一个基础的诠释问题:卦象与义理之间的视域距离.程颐立足于<周易>之卦象体系,"由象以论时"、"由时以论理",跨越了这个视域距离."时"即"卦时",描述卦象所蕴含的具体时空条件下的人类生存处境.通过"时",卦象被"人事化"理解,同时"人事"成为易学诠释的思想基础而进一步指向义理,因此"时"沟通了象与理.程颐的这种易学诠释方法依托<周易>成功地建构了其理学本体论思想体系,但是,对卦象过于具体的"人事化"理解在一定程度上又与易之周流不居、不可为典要的超越性有相紧张的一面.     

程颐《春秋》佚说考述

今论程颐<春秋>之学者所用材料向不出<二程集>之范围.考李明复<春秋集义>对程颐<春秋>说的征引极为详尽,多达300余条,绝大多数原文见于<二程集>,但其中有16条原文逸出<二程集>之外,当系程颐的<春秋>佚说.这16条佚说是研究程颐其学的新材料.其中有9条,在<二程集>有类似的说法,甚或文辞亦有相近者,这可能是因为同出程颐一源,而门人弟子各记所闻,所述互有异同.其他7条佚说,在<二程集>中都找不到类似的说法,这对程颐乃至宋代<春秋>学的研究而言,更可谓弥足珍贵,意义尤其重要.     

论北宋真宗时期君权与相权的关系

北宋真宗朝的君权与相权,在真宗执政的不同时期表现出了不同的君相关系。由于宰相对宋真宗顺利即位有较大帮助,且澶渊之盟中宋真宗需要倚仗宰相进行决策,因此真宗朝前期宰相权力比太祖、太宗时有所加强。但看似强横的相权依然被君权加以诸多限制,君主牢牢把握着朝政最终决策权和官员任免权。因此澶渊之盟后真宗朝的相权实际上更多体现为君权的附庸。     

尹焞心性思想阐微

尹焞是程颐晚年最为得意之弟子,他对当时学界核心话题心性论进行阐发。他突出心性之别,肯定"生之谓性",重视诚、敬工夫,将二程开创的道学话语进行推阐,使其更加明确。他的思想虽然开创性不足,但却是程颐之学得以发扬、朱子建构哲学体系所不可缺少的。     

论朱子哲学中的气质之性

气质之性的说法起源于张载和二程,朱子对此又有所发展。朱子哲学中的气质之性首先指具于气禀之中的天地之性,即仁义礼智;其次,朱子所说的气质之性还包括了程颐在解释恶之来源时所说的"才"在里面;再次,朱子之气质之性还包含了张载和程颐所说的刚柔缓急之性。在朱子哲学中,这几种性不是相互独立的,而是交织在一起的。朱子早年的时候受张、程哲学的影响,将天地之性与气质之性看作是相互独立的,认为气质之性是由天地之性加气质构成;但在后期,朱子认为性只是一个性,即气质之性,而淡化了天地之性的说法。     

Discussion of Postnate Nature in Zhu Xi＇s Philosophy

气质之性的说法起源于张载和二程,朱子对此又有所发展。朱子哲学中的气质之性首先指具于气禀之中的天地之性,即仁义礼智;其次,朱子所说的气质之性还包括了程颐在解释恶之来源时所说的＂才＂在里面;再次,朱子之气质之性还包含了张载和程颐所说的刚柔缓急之性。在朱子哲学中,这几种性不是相互独立的,而是交织在一起的。朱子早年的时候受张、程哲学的影响,将天地之性与气质之性看作是相互独立的,认为气质之性是由天地之性加气质构成;但在后期,朱子认为性只是一个性,即气质之性,而淡化了天地之性的说法。     

论朱熹“利者，人情之所欲”的内涵 ——兼与胡安国“利者，人欲之私”之比较

[提要]朱熹解《论语》子曰“君子喻于义,小人喻于利”而言“义者,天理之所宜;利者,人情之所欲”,只是分别对“义”与“利”作出界定,并没有将义与利完全对立起来之意,同时又通过进一步引述程颐、杨时所言,表明君子和小人对于义利的所喻、所好以及取舍之完全不同,讲的是“喻于义”与“喻于利”的相互对立。尤其是,朱熹多讲义与利的相互联系,继承程颐讲“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”,讲“利不是不好”,不仅没有完全否定利,而且包含了对于利的一定程度的肯定。遗憾的是,朱熹门人后学将朱熹所言与胡安国所言“义者,天理之公;利者,人欲之私”相混淆,强调义与利的相互对立,实际上误读了朱熹的思想,掩盖了其中对于利的肯定。     

荀子重相论释义

由于宰相在官僚系统中处于百官之首的地位,所以择相成为关系国计民生的头等大事,它不仅关系到君主个人的荣辱存亡,更关系到黎民百姓的现实福祉。因此,荀子对宰相自身的素质提出了很高的要求,不仅强调其在“行”上的能力,也十分注重其在“知”上的功夫,除此之外,他非常重视宰相的道德修养,要求宰相能够做到仁且知。同时,荀子要求君主在选拔宰相时要抱着求贤若渴的态度,公正不偏私,在任用时要给予其充分的信任与权力。     

三省其身：仆御之妻de启示

《史记&#183;管晏列传》里有一则“仆御之妻”的故事，说的是：晏子在齐国做宰相时，有一次坐车从街上经过，驾车的车夫满面笑容，洋洋得意，他认为能为宰相驾车，岂是寻常之辈。这一幕正巧被车夫的妻子看到。车夫回了家，妻子突然提出要离他而去，车夫不解，问为什么，他的妻子说：“晏子身为齐国宰相，可谓声名显赫，但他出门在外，却总是一副谦恭谨慎的样子，夫君只是人家的车夫，但却满脸骄傲。我深以为忧，因此我要离开你。”