程颐心性论的演变与内涵——以心分“体用”为主

程颐作为理学的创建人,其心性论具有重要意义。他与弟子吕大临讨论"中和"问题时,引出了心分"体用"的观点,从性、情两个方面来解释心体、心用,成为朱熹"心统性情"说的重要理论依据。但他原本的观点并非如此。他起初认为"心"只能是已发之情,而不包括未发之性。受吕大临的启发,才认同心既可以指已发,也可以指未发,只是分体用而言。这样理学的"天命之性"才在禀气而生的身体上有了一个着落处——"心体"。涵养"心体"须用"敬",性正"心用",程颐的心性论逐步完善,并影响了朱熹的"己丑之悟"。     

阳明心知论及其对朱子“虚灵知觉”的创造性转进

朱子“虚灵知觉”之心论的重“知”取向颠倒了先秦儒家以情感为心之首出原则的基本进路,存在着知、情分离的倾向,阳明对之进行了一种创造性的转进。一方面,通过对“知是心之本体”命题的提出,阳明将“虚灵知觉”贞定为创生实现义的主宰原则;另一方面,阳明又揭示出此创生主宰之“知”的本原根柢乃为一念“真诚恻怛”之“情”,情感实构成心的真实主体,而“知”则是情感发用流行中所固有的主宰光照作用。朱子学所可能导致的知觉先在与知、情脱节的弊病由此被克服。立于情感为心之首出、“知”“情”内在关联的心知论进路,阳明对朱熹“心统性情”“已发未发”“体用一源”等心性架构命题进行了“点铁成金”式的重释与转换。这在回归先秦儒家心知论进路的同时,亦将朱子那“虚灵知觉”的心知系统转进升华为一内具“精一之旨”的良知系统。     

理气之会转向理气之合——从朱子到船山的心统性情说

王船山心统性情说,发引心的人心道心两重性及其相互的关联,构建以两者相互作用来呈现性情的理论。他用“性体心用”的架构来阐述性的显明方式。虽然胡五峰以及朱子旧说都采用性体心用的思想结构,甚至朱子悟得新说之后,还曾在《知言疑义》里专门对胡五峰的性体心用进行过批判,然而船山“性体心用”,与胡五峰、朱子旧说不同,船山“性体心用”并非是已发之际对心的省察、存养,船山的“性体心用”充分伸张心思的面向,性在心之思的作用下以思之原则显现,该理路展现出“用中备体”的思想。     

朱子哲学之义理架构及其理论问题

朱子哲学的义理架构是理气二分、性情对言、心统性情。在这个架构中,心是神明不测的虚灵知觉,虽然不是性理,也不属情气,无所谓形上形下,但却可以包得形上之性和形下之情;心通贯动静,无间于未发已发,自身就是发动力,是性之主宰权得以执行、得以实现的动力。这是一个圆满的架构。但这个架构存在四个理论问题:一是性体无力的问题没有得到最终解决;二是心成了没有主脑的盲动;三是心对情进行宰制没有内在必然的合法性;四是道德责任难以落实。这就逼着朱子从心、性、情三个方面分别做工夫来弥补这些理论上的漏洞,这却使其哲学给人以支离破碎之感。     

朱熹"心"论

在宋明理学家中,朱熹因主“性即理”而成为理学的集大成者,但他并非不言心,其心论思想异常丰富,本文从知觉之心、主宰之心、虚灵之心、已发未发之心四个方面对心的含义做了剖析,指出心是朱熹修养工夫之落脚点,从修养论、工夫论的立场观之,心在朱子思想中占有一关键的地位。     

朱子心性论的结构及其内在张力——与乔清举先生商榷

朱子心性论的成熟理论形态,不仅是对此前中国哲学思想史上有关心性论的全面总结和深化,而且对于宋代之后理学心性论及其相关理论更是有着深远而复杂的影响.对于朱子心性论的结构及其内在张力的研究,事关朱子学乃至整个宋明新儒学的核心义理规模和基础理论命题.乔清举先生在2011年第2期的《哲学研究》上刊发了一篇名为《朱子心性论的结构及其内在张力》的论作,沉潜反复之后,笔者认为有必要就乔先生文中的主要观点予以回应和商榷.笔者认为乔先生从“本体”和“功用”的视域看“心”与“性”的“统一”和“分离”,不仅误会了朱子“心”与“性”的概念关系,更是忽视了朱子心性论中曾为朱子反复强调的另一个重要维度,即“情”的维度,从而客观上抹煞了朱子哲学和整个朱子学所素重的现实关怀的面向.     

敬义夹持视域下的程颐哲学工夫论

孔子主张"求仁",是要向外发用,孟子主张"义内",是说行"义"的根据为人性所本有,而到程颐合内外始提出"敬义夹持",程颐以"敬"与"义"二元对立一元为主之二分结构,统领其工夫论,形成以"敬义夹持"为核心之心性工夫论,追本溯源探究程颐的"敬义夹持"思想是廓清和理顺程颐哲学工夫论,从而为研究"敬义夹持"思想之集大成者朱子乃至儒家心性工夫论提供有益的借鉴。     

李退溪的心性论

素有“海东朱子”之称的朝鲜李朝大儒李退溪对朱子之心性论,不仅给予详尽之诠释,且有较重要之发挥与创造。这种发挥与创造依据朱子而又不同于朱子,是对朱子学的发展。他提出的别具特色的性情理气互发说,极大地丰富、完善和发展了朱子的心性情理论。在儒学史上应有重要之位置。退溪对心的工夫义给予了特别的发挥,由于他对心之工夫义特别重视,有人把其哲学概括为“敬”的哲学,这种概括,只能从心的工夫义上理解才有意义。退溪论性情侧重分别,他提出了性情发动分属理气之“分开说”,并从五个方面加以论证,这是他依据朱子而又超越朱子的地方。     

孟荀对《中庸》“诚”思想的继承与发挥

《中庸》"诚"之思想内涵包括体和用两方面。孟、荀在接受《中庸》"诚"思想影响时,分别对"诚"之本体发用流行的两种实践路向有所继承、发挥和改造。孟子继承《中庸》"自诚明"的路向,着重从人的内在心性来阐释,把"诚"等同于"仁义",通过道德心之"思"来反求诸己,使仁义之心由内向外不断扩充,由诚而明善,这反映的是道德实践的能动性与自主性,即"由仁义行";而荀子则继承《中庸》"自明诚"的路向,着重从外在伦理政治规范来阐释,把"诚"看成养心的功夫,以保证认识心来知外在"仁义法正之质",并把外在伦理政治规范内化为道德原则,由明而诚,这反映的是道德实践的他律性,即"行由仁义"。二者的最终目的都是达于"至诚境界"。     

朱熹与王夫之的性情论之比较

朱熹主张“恻隐是情”、“四端皆情” ,强调道德情感与道德理性的互动。王夫之则严格区分“四端”、“七情” ,批评朱子“以性为情、以情知性” ,混淆了性与情、道心与人心的界限 ,认定已发的道德情感仍然是“性”而不是“情”。王夫之对于“情”的警惕防范 ,超过了朱子。两人均认同情才本于性。但朱子的思考重点是“心”“性”“情”一体三分 ;王夫之的思考重点则是以“性”(道德理性 )为轴心 ,从“性”“气”二本出发来说明“情”“才”的善与不善 ,力图通过“正情”“尽才”“功效”以“尽性”     

许衡的道理心性思想

许衡宗朱子,传廉洛之学。他以“理”思想核心,认为“道理”是一以贯之的形而上本体范畴,“道”为伦理道德,“理”为道德伦理精神,二者均为伦理道德恒常不易的范畴;许氏承程朱格致之学,认为“格物”是“知”的前提,而“诚意”则是“行”的前提,提出“知行并进”的思维逻辑;许氏综罗张载与二程的心性之学,以“明德”为本体释“本然之性”（“天命之性”）,以“立教”、“明伦”、“敬身”为变化气质、迁恶从善德三纲目;和合创新,奠定了理体学在元代受尊为宗的局面。     

试析王阳明的“天理发用”思想——兼与朱熹理学比较

王阳明发现了朱子之学对“体用一源”的割裂,并从朱子的“理一分殊”思想困境中走出来,他否定了朱熹所主张的分殊于事事物物之“殊理”的存在,承认事事物物只能是天理的发用流行,即提出自己的“天理发用”思想。阳明的“天理发用”思想既是阳明“心即理”思想的根源,亦是“心即理”哲学命题的归宿。     

《大学》之要，无意而已——邹元标对无意工夫的深化与展开

无意是儒家传统的修身工夫,嬗变至中晚明愈发精微邃密。邹元标在王阳明的基础上提揭无意为圣人之学、《大学》之要。无意不仅是诚意工夫的圆熟状态,蕴含着“诚”的本质内容,而且是良知无执不滞的自然流行,表现为“无工夫中之真工夫”的作用形式。邹元标通过将无意与慎独互释,凸显慎独作为本体工夫动静一贯、体用一源的意涵。他还提出知止为《大学》之功,以性正心,以至善性体扶正茫荡之心;以无化有,强调“止而无止”才是真知止。要而言之,邹元标的无意工夫以自然明觉、真诚恻怛为根基,以生生一体的至善境界为旨趣。相较于刘宗周标举未发之中,邹元标更为偏重已发之和,他在由心转性的思想背景下倡扬修悟双融、坚守心性合一,旨在彰明阳明之真义,救正良知学。     

朱子人心之学的三元义理结构

一直以来学界对儒家心学的研究主要注目于孟子心学和陆王心学,较为忽视朱子心学。其实,在朱熹思想系统中,人心之学是极为丰富的,包含着心性论、心理论、心事论、心身论和心知论以及“道心人心”说、“心统性情”说等内容。它阐明了人心是人待事、处事、做事的动力、标准,是人社会实践活动的精神基础。朱子人心之学大致可以从三大方面加以探究：一是人心本质论,借助于对心的深入思考和辩论,朱熹建构了独特的心性论、心理论、心事论、心身论和心知论等;二是人心类型论,朱熹对心的类型、形态进行不懈思考,和二程一起共同建构了人心道心说;三是人心功能论,朱熹对张载“心统性情”说做了创造性发展,从性体情用、情动心兼动静、理在人心等方面呈现了心的重要作用与地位。人心本质论、人心类型论和人心功能论三者构成了朱子人心之学的三元义理结构。     

朱子对儒家忠恕之道的创造性诠释

朱子认为忠恕之道是先秦儒学传承的核心义理,他在吸收前人思想的基础上,对忠恕思想作出了创造性的诠释.他从天地的忠恕、圣人的忠恕和学者的忠恕三个层面理解忠恕之道,分别开显了忠恕之道的本体论、境界论和工夫论内涵.他认为本于仁德发用的恻隐同情之心是忠恕之道的基础,阐述了忠恕之道的心性论依据;认为在具体的道德实践中,忠恕之道与格物致知是相同的为学工夫,但两者表述思路存在很大差别.     

朱子人性论的“自然常道”之思想基础

朱子人性论是“自然常道”思想基础上强调“当然”的客观道德价值论。戴震对理学的深刻批判同时导致了人们忽视了朱子人性论的自然主义思想基础。朱子通过对天道的体认,揭示出人性的自然之常道。在中国思想中“自然”是一个功能性范畴,表征“自己如此”,“自然而然”。强调朱子人性论的自然常道之基础,并不悖于其贯穿始终的道德价值目的论。朱子以理体代替道体,注重“天理自然之本体”,突出了“性即理”的命题,同时又推出了“性气”范畴,使其人性论未脱离理气框架的二难局面。其理欲观、道心人心之辨及其修身论,都是自然常道基础上的人文道德思想。     

理学养生之道——以朱子心性修养论为中心

作为禀天地之气而生、法四时而成的人,如何把握养生之大道?朱子给我们道出了养生的根本道理。朱子的养生之道以心性修养为基础,注重道德修身,以成就圣贤、君子为宗旨目标;朱子的心性修养论,强调心的知觉、主宰作用以及对天理的认知、情欲的节制,以“中和”作为对身、心、性情的整体调摄原则,追求的是“从心所欲不逾矩”的精神境界。而这种超然的人生境界、怡然自得的心理状态以及乐观豁达的生活态度,恰恰是个体存养所希望达到的理想的生命状态。所以,朱子的心性修养论,虽然不以养生为目的,却养在其中。朱子的养生之道是建立在心性修养论基础上的“天人理一”的养生体系,从树立“天人一理”的养生观以及身心共养、养生先养心、养心先养德、养气存心、情志养生、“仁者寿”为养生最高境界等几个方面阐述养生之道。系统研究建立在朱子心性论基础上的养生之道,可以对今天人们的养生诉求提供一定的借鉴与启示。     

论庄子与南宗禅修行思想的内在契合性

庄子与南宗禅在心性修行的思想上具有高度的契合性：一是庄子强调要抛弃各种俗念和外在事物的束缚,通过“心斋”“坐忘”等修行方式回归人本真的质朴状态,抛弃对待之心,领悟“万物齐一”的真谛。这与南宗禅主张明悟自身本来具有的清净佛性,按真如起心动念的禅法具有思想上的契合性,都遵循“本—失—返”的路径。二是庄子追求“吾丧我”的境界,在对待知识方面主张“离形去知”,而南宗禅修行的无念法门—无念为宗、无相为体、无住为本,要求修行者“于念而不起念”,在重“无”的思想倾向方面,二者具有内在的契合性。三是庄子追求的“道”和南宗禅追求的佛法,都属于不执着于两端的“不二之法”,都认为修行的关键是人的内心,都重视心性之修。     

朱子理学正名

朱子继承、发展了二程的理学思想,集理学之大成。重回经典,在理之观照下,系统阐释朱子各个方面的思想,论述理与其整个思想体系各个层面的关系,可知朱子思想始于理、成于理、归于理,一“理”以贯之。理具有本体性、主宰性、参与性和归宿性等特性,而心不具备这些特性。理作为本体,是主宰者,主宰一切（包括心在内）、参与一切,是一切的唯一归宿。朱子构建了一个立体的、圆融的、不断循环、从不停息的流转图式,它贯通朱子思想体系。朱子思想是理学,不是心学。为明确厘清理学与心学的界限,朱子关于心的论述应该称为心论。     

“合敬静为一”——论真德秀工夫论的理论特色

在真德秀的工夫论中,主敬作为"百圣相传"的"圣门心法",是修养心性的根本工夫。而主静一方面指敬贯动静之义下的"静时之敬"与夜晚之时的主敬工夫,另一方面又含有以静时与夜晚之时的主敬工夫为根本的意蕴。这样,他就将周敦颐的主静说纳入到主敬工夫的意义结构之中,形成了其"合敬静为一"的工夫论特色。就其本质而言,这种涵摄主静之义的主敬工夫既不是牟宗三所谓的对于实然之心气的外在的空头的涵养,也不是对于实体性之超越心的逆觉体证,可谓是宋明理学中一种特殊的工夫论形态。