知行并重与教育实习——兼评刘初生等著《教育实习概论》

"知"与"行"是中国古代文化思想中的一对重要范畴.知,指知识、知觉、思想、认识;行,指行为、行动、践履、实践.明代哲学家王守仁(王阳明)提出:"知是行之始,行是知之成";"未有知而不行者,知而不行,只是未知."[1](传习录上)"知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知."[1](<传习录中>),中国古代"知行合一"的思想在王阳明这里得到了最为充分的阐述.但"知"、"行"并重的思想实际上是源远流长的.孔子说:"君子欲讷于言而敏于行".[2](论语*里仁)他要求学生学以致用.     

“知”“道”与审美非对象化思维

人何以"知""道"?曰:心。心何以知?曰:"自知""生知"。"自知"即非外在感官耳目的"反听""内视",其所"知"之"物"就是具有明晰性的非对象性的"无声""无形"。"生知"就不是逻辑的知识性的"知",而是基于天生本性的体悟,"体"之"悟"即整全身(体)心的直观,是对内感官(内视心观)所显现(见)"物"的"直透"。而(生)"知"作为知解力则是会意顿悟,瞬间生成,(心)"目"击(敞开)"道"存(显现)。真正的(生)"知"就是基于非对象性审美直觉的无中生有:原创、草创、首创、始造。     

《大乘起信论》对净土宗及其修行思想影响初探

《大乘起信论》作为中国佛教转型期的理论巨著,其"一心二门"思想对华严、禅、净土诸宗均产生深刻的影响。《起信论》的"真如缘起"和净土宗的"西方极乐世界"作为理、事二种本体论形态,使真心本觉思想进一步成熟,进而为众生皆能成佛提供了坚实的理论依据。通过一心(真如门)念佛熏习妄念(生灭门)达无念,进而起大乘之信心,入菩萨之行门。《起信论》致广大而尽精微的思维模式可看作净土宗心性思想及往生思想理论构架的一个缩影。两种思想体系在理论架构、修行模式及处理本体与现象关系采用之径路这几方面所具有的的共性,反映了唐以降中国佛教思想的特点。     

论周作人非正统儒家文艺观

周作人以"非正统儒家文艺观"作为其文艺理论的核心,并在此文艺观指导下,用自己的文学创作继承和发展了中国古代真心、真人、真情的文艺思想。周作人倡导个体意识,主张表达个人完整的知、情、意,并形成了一种周作人传统,影响着新时期文学的发展。     

妙玉的修行与方外的悲剧

妙玉是金陵十二钗中唯一的出家人。从茶艺显精神、诗才呈禅理、弈棋接众生、修花惜生命中，妙玉真心修行的特点得以显现。然而，因生病而出家，为权势不容而离乡，被贼人劫持而陷污的三重悲剧，又描出了方外的惨痛。     

尼采与酒神文化

《悲剧的诞生》构造了一种酒神文化的可能图景。尼采所设想的酒神文化绝非成天饮酒作乐的文化,而是关乎"个体化"的生存处境。尼采将叔本华的"太一"与"个体化原理"神话学化、美学化了。可更重要的是,他一方面强调了个体化原理的破碎所带来的"大欢喜",克服了叔本华的悲观主义,另一方面又将个体生命苦难及其解脱之道拓展成了历史性的文化创制。沉醉的悲剧死于清醒的科学,尼采将苏格拉底主义揭示为一种清醒的妄念,这种妄念随着康德和叔本华的窥破而转向艺术。诞生-死亡-重生的狄奥尼索斯叙事,既是这部书的基本结构,又是一种面对现代性的后果、批判启蒙的偏颇并开创酒神文化的历史哲学。后期尼采虽放弃了早期的浪漫主义方案,可其重估一切价值的尝试可谓在更深更广的意义上重建酒神文化的努力。     

逆意向性与现象学

作为"显现—显现者"结构的现象在胡塞尔那里被理解为"意向性活动—意向性对象"的意向性关系,而意向性关系是以先验自我为前提的。逆意向性则以显现者的自我为中心,更加符合现象学的"回到事物本身"的原则。     

论帛书《五行》篇的“见而知之”与“闻而知之”说

《孟子》有"见而知之"与"闻而知之"说,但语焉不详。早于《孟子》的帛书《五行》对"知"、"之"以及见知与闻知的结果——智、圣进行了全面的界说。"闻而知之"的"之"指"君子道","见而知之"的"之"指"贤人"及贤人之德。"知之"的"知"包括心知与践行,心知强调内心的体验与积极思考,在帛书《五行》中即为"思"。践行是在心知基础上的实践。智、圣既是实践主体认知领悟的能力,又是实践主体经由见知、闻知而形成的德行境界,它们还是天人到德善的转折点,是五行与四行的关键。     

林大椿校勘明代吴讷《百家词》得失平议

林大椿《百家词》校勘本为当今吴讷《百家词》之通行排印本。林氏对《百家词》的主要贡献是他在历史上第一次对《百家词》的编者、编辑及抄录时代、体例等方面作了较为全面的考述,为后来的研究奠定了一定基础,其校勘本身也使错漏百出的原抄本变成一个可以"披卷诵读"的版本。其缺失在于林本并未遵偱传统的词籍校勘法附列校记,在《百家词》校勘中,面对不同版本的异文往往根据自己的理解改定,并且存在大量的随意变改完全没有其他版本依据的文字,这既违背林氏自己初定的《校勘标准七例》,更大大失却吴讷《百家词》原貌,如用之校勘他本词集,则"殊不足据"。     

论老子关于“知”的思想

从老子关于"知"的思想入手,有助于我们把握老子思想的内在理路。老子把人类的知分为三个层次,由低到高:有分别心之知、通达变化之知、不知之知(或"自知之知")。由此可以说,《老子》是"变化之书",更是"论道之书"。     

梁漱溟论儒佛异同与会通

面对中国文化的危机,梁漱溟超越文化上的夷夏之争和伦理矛盾的冲突,在广义的文化比较层面进行了深入的思考。梁漱溟认为,儒佛二学只是手段、途径、步骤的不同而已,二者本质上都是在解决人世间所面对的许多困惑与苦难,儒、佛对生命意义关怀的一致性,使其同为人类自己向内用功进修提高的一种学问。梁漱溟把大乘佛学的佛性说与儒家的仁心相沟通,在一定意义上,使佛家的“无我为本”与儒家的“有本不穷”会通了起来,这为其后的现代新儒家探讨心性开辟了重要的理路。由于梁漱溟思想上亦儒亦佛的二重性,儒家在相当程度上被佛化了。他的文化哲学带有浓厚的宗教气息。尽管如此,构成梁漱溟思想理论主体的仍是儒学。     

象外形无迹寰中影有迁--论刘禹锡意境理论的构建

刘禹锡诗学理论深受佛禅的影响,从主体性灵心性出发,提出了因地乘气的主体心性论、因定得境的审美虚静论和至言无辩的言意论,从而构建了以境生象外为中心的意境理论。     

和谐文化观照下的阳明心学

王阳明持和谐的文化观。他采取扬弃其内容与借鉴其思辨的方法,整合了儒释道的本体论、心性论、境界论和工夫论等资源,以构建其心学体系。     

论宋代老学的思想价值

宋元时期是道教发展的转折期,老学的发展由此也发生了变化,从学术史和思想史结合的角度,王安石、司马光、范应元、董思靖、张伯端等学者的学术思想进行分析,对流传至今的宋代《老子》注本进行研究。研究认为,从文本诠释的角度来看,宋人解《老子》重视义理,并开以道教内丹解《老子》之新风;从思想的层面看,宋代老学重视心性之学的阐发,儒家注重阐发道德性命之学,道教注重发挥内丹心性理论,佛教则重在明心见性,同时宋代老学也反映出儒、道、释思想的互相包容与深度融合;宋代老学研究者身份的多样化和突出的思想创造性成为宋代老学发展的重要特点,其对理学的影响以及于道教义理建构上的贡献是其中两个突出的方面,可见当时的思想界在不同思想之间彼此激发所呈现出来的蓬勃创造力。     

体道与解脱——洪州禅对慧能心性论的现实性提升

洪州禅的代表人物马祖道一提出“平常心是道”的观点,鼓励众生在日常生活中体悟真如佛性,获得解脱。道一的门下进一步发扬了这一思想。他们饱含个性的禅法,从现实的角度充实和发展了六祖慧能“识心见性”、顿悟成佛的心性论,从而推进了佛教中国化的进程。     

塑造世界变局中的新型国民——梁启超人学思想初探

梁启超的人学思想诞生于民族危亡之际,特别关注人格建设与国家强大之间的关系,他强调人的自由意志,主张破除帝王、宗教、英雄(圣人)崇拜,在融会先秦诸子、佛教和泰西学说的基础上,提出以"内圣外王"的修身之道辅以现代国民的责任、权利、义务观念;一反农业社会的尚"俭"传统,鼓吹求利的人生观,通过改制变法保障国民性格的养成,最终形成理想国民——"新民".梁启超以充满激情的笔触完成的人学思想启蒙,已成为20世纪中国思想史的真正开端.     

藏传佛教与汉地佛教初传时期的再比较

以藏文材料和汉文材料为依据,对佛教在藏区与汉地初传时期的传播方式与途径进行比较研究可知,公元7世纪松赞干布建立吐蕃王朝后,将佛教引进了吐蕃,并欲将其作为主流意识形态,但当时吐蕃人信奉本土固有的宗教—苯教,于佛教异常隔膜。在此情势下,松赞干布将计就计,以苯教的思想和仪轨作为传播佛教的理论铺垫和思想基础,吐蕃人通过苯教这个管道和途径,才逐渐接受了佛教思想。汉地佛教初传时期,也经历了这样的过程,当佛教初来咋到时,汉人将佛教看作神仙方术的一种,后来又将佛法和道教的法术相提并论,将佛教哲学和庄子哲学一样看待。这些事实都说明,佛教在两地初传时期,基本上是接着两地的传统思想、宗教、文化讲的,而不是照着印度佛教思想的原本模样讲的。这是印度佛教在汉、藏两地传播的一个共性,或曰规律。     

永明延寿禅师的著述及思想略论

永明延寿是有着重要影响的佛教思想人物。他一生"禅净兼修"、"禅戒并重",且著述颇丰。其著述集中表达了他的佛教思想及其理论主张,在中国佛教思想史上具有重要的学术思想影响。     

“儒道佛”·“生活世界”与其相关的“意义治疗”

文章旨在阐明＂儒、道、佛＂三教所涵之心性义理,试图如其生活世界,而做一展开运用,因之而豁显其相关的意义治疗学思维。首先,笔者阐述了撰写《中国宗教与意义治疗》的因缘,并借此表达了对于教育学、心理学之追求本土化的意愿。之后,文章概括的指出儒家所重在＂孝悌人伦、仁义为教、道德创生＂,道家之所重在＂尊道贵德、慈俭虚靜、自然无为＂,佛家之所重在＂悲智双运、涅槃寂静、缘起性空＂。进一步言之,儒家重在＂仁＂,他著重人伦教化的落实,并开启主体的自觉性,是＂我,就在这里＂。道家重在＂慈＂,他开启了自然天地的奥蕴,并点示了场域的和谐性,是＂我,归返天地＂。佛教重在＂悲＂,他深化了意识层次的分析,并廓清了意识的透明性,是＂我,当下空无＂。之后,文章对于心性之学所可能展开的心灵意识之诠释做了大略之理釐清,并因而对于＂道、德、理、性、气、情＂及＂志、意、心、念、识、欲＂等做了话语的转化,试图呼吁本土心理学的辅道学之可能。     

朱熹理学与佛学心性论比较研究

在心性论上,朱熹理学与佛学之间存在着既相互排斥又相互渗透的关系。儒佛在心性论上的根本不同是儒家以＂善恶＂论人性,而佛教以＂清净＂论佛性。朱熹丙戌之悟期间的观点是＂性体心用＂说,佛教在理论上的错误主要在于误心为性,导致＂作用是性＂。在心性情关系上,朱熹主张性体情用,而佛教最终走向是去情复性。