释“儒”

研究中国思想史、首先要研究儒家.关于儒家的研究,从古代到现在.研究的著作可说是汗牛充栋.但“儒”是什么?儒家思想的本质特征是什么?至今还没有形成一个共识.单说一个“儒”字,究竟是什么意思,儒家为什么要用他来命名,就众说纷纭,莫衷一是.在现存的文献中,最早出现“儒”字的,还是孔子《论语》中说的“女为君子儒,无为小人儒”(《雍也》).     

鲁迅孔儒批判的两个特点

如果说本世纪的最初三、四十年是中国历史上又一个伟大的革故鼎新的转折时代,那么,鲁迅便是这一转折时代造就的一个思想、文化的巨人和天才.再如果说发端于五四前后的中国新文化的建设是以“清理旧帐”,即批判和否定中国封建传统思想文化为其前导和基础,那么,鲁迅则是当时致力于此的众多先驱者、奠基者中最具典型性和代表性的象征.可以说,鲁迅毕其伟大思想家、文学家的一生,很大一部分精力和心血就花费在对“旧帐”的清理上,其为中国现代历史发展和民族新文化建设所作的杰出贡献及所立下的不朽功绩,同样也有很大一部分就表现于“扫荡废物”、廓清道路这一艰巨的劳作之中.而对于构成中国封建传统文化主体的儒家文明及其创始者孔子的批判,则不仅是鲁迅“清理旧帐”所最注重的工作和对象,而且是能够充分反映和体现鲁迅文化思想及特点的重要实践活动之一.     

黄庭坚"心"意象中的儒与禅

黄庭坚对“心”这一哲学范畴的认识体现了儒家和禅宗对他思想的综合影响。与之相对应,其诗歌中有关“心”的意象组合反映了黄庭坚作为儒家士大夫和禅宗居士的双重文化人格特征。     

儒佛道三教对话的基础和形式

历史上儒佛道三教开展对话的基础前提是在董仲舒提出的“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策得到贯彻落实,儒家思想实现了制度化,有了政治和社会上的客观形态,这样儒佛道三教对话的形式便表现为儒家以独尊的地位对佛家和道家的政治、社会功能价值进行评判。而佛家和道家面对儒家的评判则在儒家的独尊地住面前对自身存在的政治和社会合法性进行辩护．对话的性质是政治和社会意识形态的沟通。     

儒情与道情

作者从四个方面对中国古代的情理论进行了分析与比较。首先,先秦儒家提出了善情、恶情、美情,道家则提出了真情说。其次,儒家在对待情感的态度上表现出由节情、禁情到灭情的变化;道家则由“无情”发展到“安情”、“任情”。再次,儒家诸子对性与情范畴作了较为明确的区分,而道家则大多强调性情如一,不可分离。最后,从道情关系的角度,揭示了儒家和道家视道出于情而又高于情,表现出其道德形上学既内在又超越的特点,道家之道是统摄天、地、人之大道、至道,道家之情也是大情至情。     

儒佛两家的生态观

无论是儒家还是佛家都蕴涵着丰富的生态思想,具有各自独特的生态观。儒家生态观以“仁爱”观念为哲学基础,其基本特征是“万物一体论”和“人主论”,而佛家则以其“缘起论”为其哲学基础,建立了生态观,其基本特征是“整体论”和“无我论”。尽管儒、佛两家的生态观不同,但它们都包含着闪光的生态智慧,这一点正是我们当代人建立科学的生态观所必须借鉴的。     

从孔子到孟荀——战国时的儒家派别和儒经传授

孔子去世以后,他所创立的儒家学派,内部很快起了分化;他所整理的儒家经籍,也跟着出现了不同传本。到战国中、晚期,以孟轲、荀况为代表,儒家学派事实上已分成两派。探讨从孔子到孟荀的儒家派别及其经籍传授的过程,对于研究战国时期“百家争鸣”的历史,对于研究中国古代学术文化的变迁,都是不可或缺的基础课题之一。我在这里仅作扼要的叙述。     

王夫之对儒、佛、道心理思想关系的辨析

从辨析儒家与佛、道思想关系的角度,王夫之提出了“有”境界的心理认识标准.通过“大辨体其至密,而至密成其大辨”的心理认识过程分析,王夫之揭示了佛、道思想入于“空”、“无”的认识论根源和相通于儒家的心理思想成分.从心理活动的主客关系和认识过程的境界高度方面,王夫之以认识和构建“有”境界思想的心理认识活动为核心,从辩证性心理认识过程与非辩证性本体之心的角度取舍佛、道有益于儒家道德之学理论建设需要的思想成分,提炼和总结了“三教合一”的心理思想成果.     

人文资源中儒、道文化研究——以《红楼梦》的儒、道合流现象为例

中国优秀传统文化中的儒家和道家是人文资源的重要构成,《红楼梦》虽是一部言情之作,但其开篇发轫即在儒家理学的“气秉说”的框架之内,其主要人物宝玉被视为是兼秉正、邪二气而生的产物,这种新的“气秉说”的提出,打破了理学家的单一“气秉说”。而“太虚幻境”实则是道家的仙境,在这道家的仙境中众女仙对“情”的追求得到了极大地满足。《红楼梦》中的三个“情僧”名为僧人,实为“情道”,同样,对于妙玉来说,女冠的身份更适合她。     

从恭城孔庙和程阳风雨桥看儒侗和谐审美观的差异

从整体上说,古代的审美理想就是和谐,但是在不同的文化传统和历史背景上所产生的和谐审美观又是不尽相同的。本文试从儒家文化的代表性建筑恭城孔庙与侗族文化的代表性建筑程阳风雨桥所体现的和谐美进行比较,阐述儒家的和谐观是以“礼”求“和”的“中和”而侗族的和谐观是平等协同的“协和”的观点     

试论玄学中“自然”的儒化

“自然”二宇在先秦就已出现.最早见于《老子》中,如“人法地,地法天,天法道,道法自然.”“自然”在先秦大都为道家所谈及,儒家则大多避而不谈.《论语》、《孟子》中皆不见“自然”.而“自然”在《老子》中则出现了,《庄子》中出现了七次.道家的“自然”含义主要有二:第一指天然的、万物的本然状态,“以辅万物之自然,而非敢为也.”第二指无意识、无目的、无为无造.“莫之命而常自然”“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也.”“自然”是道家手中的一张王牌,用以反对儒家.儒家积极入世,道家则遁归“自然”.老子把“自然”和道联系起来,“道法自然”,而道和仁义是相对的,“大道废,有仁义.”庄子亦云“礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也.”他说,古代之人“在混芸之中,与一世而得澹漠焉”.当时“阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭.人虽有知,不得用之,此之谓至一.”当时的人们“莫之为而常自然.”至是后来的人们破坏了这种“自然”,出现了圣人,发展出了仁义,才导致了人与人争夺,社会混乱.因此道家主张绝圣弃智,遁归“自然”.     

儒释道三教合流对中国社会的影响

所谓儒释道三教归一,亦称三教合流,系指在中国封建社会历史上儒家、道家、佛教之观念系统间相互利用、相互渗透的过程.笔者拟从比较动态学的视角审视其合流各阶段的特质及社会机制,以把握这一流向的实质.儒释道三教归一的历史大致可分为三个阶段:魏晋南北朝时期为三教合流的起始阶段.笔者认为,在这一历史时期作为社会思潮之主流的乃是道家文化之独特表现形态的“清谈”、“玄学”.在玄谈之风的基础     

儒化教育的“层次效应”理论及其现代意义

反思传统文化,人们不禁要问:出自孔孟之手的儒家经典是如何变成传统中国的正宗思想的?或曰,文化素质不高,多为文盲的一般民众,为什么能接受儒家思想正统地位的事实,并自觉地按照儒家思想的理想模式塑造自我?有文的在朝文化是如何影响、熏陶无文的在野之人的?本文认为其中的奥秘在于:其一,儒家思想以解决世俗日用为其核心内容,教导人如何做     

巫——儒的早期萌芽及社会形态

第一章:术士说和司徒说中国两千多年间的主流意识形态是儒学,但儒家不等同于儒学。统而言之,当“儒家”用于指称一种理论体系时,儒家和儒学便是同等价值的同义词;辨而析之,儒学只是以孔子为首的儒家学者创立提倡的思想理论。儒(儒家)的概念比儒学概念的外延要宽的多,其萌芽与形     

探析儒、道之"道"

儒家与道家对“道”的论述既有相同的地方也有不同之处 ,通过在本体论意义上的“道”和在认识论意义上的“道”的比较 ,可以发现儒家、道家哲学具有两个特征 :一是缺乏理性 ;二是经验色彩浓厚。因此可以认为 ,儒、道两家哲学的价值重心是人而不是物     

文与质的符号——文化学阐释——儒、道、墨三家文质观综论

文与质是中国古典美学的一对基础范畴。文质对举始于儒家又不限于儒家。除孔子最早提出“文质彬彬”这一经典性命题即儒家的文质论外,还存在以老子和墨子为代表的非儒家文质论,与儒家相抗衡。质是实体,文是附丽其上的文饰。儒、道、墨对同一实体却各有侧重,儒家强调社会伦理本体,主张质实与文饰高度统一;道家高扬了宇宙自然本体,力主质素而摈弃文饰;墨家执着于现实功利本体,坚决以质用否定文饰。在文质的内涵界定和关系把握上,儒、道、墨三家最集中和鲜明地体现了其美学思想的本质特征。三家文质观有冲突又有和谐。道家以质反文,但真正否定的是人工雕饰之美,它从另一方面提倡质朴自然的“大美”。墨家则彻底反美。这样,表面上道、墨一起与儒家相对立,而实质上,却是儒家居间中和,以伦理调停了审美与功利的内在矛盾。这样,在先秦形成文质这对具有高度文化浓缩性的范畴结构。     

外儒内道--中国传统处世智慧

儒学和道家学说在人生态度上所体现出来的基本特征截然不同.儒家的基本特征是刚健进取、积极入世;而道家的基本特征则是遁世退隐、消极出世.两家的人生态度各有得失.在中国传统社会,两家并非完全隔绝,毫不相干,而是彼此交融,表里相辅.在实际的人生道路上,儒家居于中国文化的显层,道家则处于中国文化的深层,多数时候隐而不显,但却渗透到思想文化的方方面面.外儒内道是中国古代士人中最常见的一种人生态度.这种人生态度在现代社会有很强的借鉴意义.     

哀矜与赒救———明末清初耶儒慈善思想和实践的会通与转化

本文是关于明末清初天主教与儒家的慈善思想和实践的比较研究,文章通过对耶儒双方各自的慈善思想和历史经验的考察,指出双方在慈善思想方面的相近之处,以促使当今耶儒双方相互的理解;同时,通过对双方慈善思想和实践的研究,特别是对明末清初儒家基督徒慈善思想和实践的考察,分析其如何吸收天主教与儒家各自的文化传统,融双方的慈善传统于一炉,形成了新的儒家基督徒的慈善文化传统。进而指出,明末清初儒家基督徒慈善思想和实践经验,不仅对于当代中国的慈善事业的发展有所启迪,而且还有助于独立于国家之外的“公共领域”、“市民社会”在中国社会中的形成。     

儒佛之际与宋初性无善恶说

汉唐儒家“罕言性命”导致长期的颓势,与善恶判断直接联系的性三品说解决不了“天何不平乎”的问题,宗密围绕“本源”对佛、儒优劣的评判暴露了儒家的窘境。从李翱到欧阳修,《乐记》、《中庸》的资源受到重视,“人生而静”和“天命之谓性”开始结合,先天本性无善恶为学者所接受,并由此展开了儒家的“复性”之路。性无善恶的思考开始于佛教,从惠能到延寿,明确提出了“性无善恶,能生善恶”之说,使理论的重心从千年来着眼于善恶判断的人性论,向性体与善恶相状相互作用的本体论转化。欧阳修奋起反佛,彰显礼义以作为“胜佛之本”;契嵩批驳欧阳修的辟佛论而大倡儒佛和合,但在性无善恶的问题上,二人实际上又走到了一起。以佛家为先导的性无善恶的主张,实际上意味着中国哲学以性为本观创建的开始。     

印光的儒释融通思想

佛教自传入中国以来,始终与以儒家为本位的中国传统文化保持着一定程度的互动。近代中国,由于国势颓败、社会动荡,儒释道三教合流的趋势日益明显。佛教群体中的不少僧人、居士都研读过儒家的经典,并且主张会通儒佛,试图通过改良宗教实践来实现革新现实人生的目标。净土宗第十三祖印光顺应时势,提倡儒释融通,尝试改良道德,成为太虚倡导的“人闻佛教”之外的另一股重要的变革思潮,不仅在近代居士佛教中产生了较大的影响,而且对于当代提倡宗教对话、倡导和谐世界也有一定的启发意义。