东亚儒学之基本问题

东亚各国的儒学研究倾向于围绕本国所受影响范围进行展开。可是,单单以各国儒学为基轴而扩展的研究是不充分的,还需要从一开始就跟进把握东亚儒学的整体状况。因此有必要存在两种儒学史。一种是以各国为基轴的儒学史,另一种则是一开始便着眼于东亚全体来书写的儒学史。各地的儒学深受中国的影响,即从中国单向地传往各地,而非相互交流影响。各地的儒学之所以独立性强,是受到了各地域国家意识较强的影响。而儒学的“天下”本来是指世界整体,并非某一个国家。在日本有言论称日本为“天下”,把日本看作一个世界,即各个国家是一个个不同的世界,而这多个世界又包含在以中国为中轴的大世界当中。在这里各个国家处于“生态隔离”状态。儒学使用的概念能够包含多样的内容,各国才能利用它的特性来构筑本国特有的思想。日本特有的思想感受性能够获得表达方式,是以中国儒学为基础才得以实现的。值得重视的是,在东亚地区,儒学是基础素养,儒学形成了文化知识的共同基础。现在我们应该做的是：首先,通过系统理论地说明东亚儒学的历史存在意义,使之与西欧思想相对化;其次,要系统理论地说明儒学在多样社会中具有明确的存在意义。     

浅析江户时代中国儒学对日本人文化心理产生的影响

本文通过江户时代日本儒学与中国儒学的对比,着重分析了日本儒学的多元包容性、道德观念及其认识论对日本人的文化心理产生的影响.     

儒学人伦原则的现代开展

差异性是儒学人伦的根本原则,体现在三纲五伦等传统的人伦规范中,为社会各阶层所广泛认同,对中国古代社会生活产生了支配性的影响。近代以来,儒学人伦差异性原则受到源自近代西方的平等性原则的巨大冲击,三纲五伦等传统人伦规范受到激烈批判,但也有很多学者对儒学的人伦传统加以反思,寻求其与现代伦理接轨的契机。我认为,儒学的人伦差异性原则源自人际关系的实际,在今天仍然有继续存在的生命力,但在对差异性原则的内涵理解与应用范围上应当予以新的诠释,使之顺应当代中国社会发展的要求。     

曹魏儒学之传播与分布格局

儒学在经历了汉代的发展以后,至东汉末,由于社会的动乱,出现了短暂的衰落,然而,同样因动乱而引起的中原士民的迁徙,却带动了儒学由中原核心区向四周的传播,从而扩大了儒学影响的地域范围。曹魏立国以后,亦力图儒学的恢复与发展,在政府的倡导下,儒学化的地方官员多劝学兴儒,在地方行政中最大限度地推广儒家的文化价值,又加强了儒学的传播力度,重新巩固了东汉以来形成的以黄河中下游地区作为儒学核心区的地位,奠定了西晋儒学的分布格局。儒学在曹魏时期进行地域扩展的同时,也在不断塑造底层民众以儒家文化为主体的价值观。     

后儒学之途:转向与谱系

新儒学之后,当代儒学思想的商讨进入了一个多元言说的时代,原有的相对统一性为杂多性所替代,然在此之间,依然有一种逐渐强大的声音开始形成,这就是本文描述的"后儒学"思潮。后儒学起因于后现代语境的冲击及后现代思维模式的影响等,有其产生的必然性,并与时代转换后的重大哲学问题等息息相关,因此而对基于现代性模式的新儒学提出了种种质疑与挑战,代表了儒学当代发展的一种新的趋势。本文从文化地理学的视角出发,对后儒学国际流通的三大板块及其谱系做了一系统梳理,分辨其异同,勘查其新义,确定其内涵,意在勾勒出这一学术潮流的一个可理解性框架,凸显后儒学在当代儒学思想发展史上的重要意义。     

洪秀全儒学态度之演变

洪秀全创立的拜上帝教,既源于基督教,又掺杂、糅合了儒学等中国传统文化.洪秀全对儒学,是既反对孔子崇拜和大力抨击,又利用它来改造基督教教义,以有利于拜上帝教的传播.洪秀全对儒学的反对与利用同时并存,但在不同的历史阶段,亦有不同表现,有一个演变的过程.     

儒学复兴与大陆新儒学

制度化儒学的解体与现代新儒学的困境,促进了大陆新儒学的兴起,推动了儒学复兴思潮的出现。鉴于现代新儒家存在理论偏误,蒋庆提出政治儒学的理论构想,主张儒学的再度政治化,进而取代马克思主义的主导地位;受到海德格尔存在论的启迪,黄玉顺倡导生活儒学的体系构架,尝试回归生活本源重建儒家形而上学和形而下学;通过对传统儒学进行正本清源的疏解,李承贵认为人文儒学是儒学的核心内容,应将其确立为儒学的本体形态。反思当前儒学的复兴,有两点值得关注：一是明确儒学的现代价值,二是厘清儒学复兴的可能面向。     

唐代前期之儒学

儒学是传统国术,它是解释、阐明和研究儒家经典的学问。儒学所倡导的价值观被统治者高度提倡和重视,成为我国传统农业时代的指导思想。魏晋以来经学南北分立,玄学清谈之风的兴盛等对经学发展产生了不利因素,大唐帝国很快认识到统一学术文化的重要性。统治者重视儒学的研究工作,形成了开放、自由的学术研究空气,产生了一批重要的儒学研究成果。     

中国新儒家和日本近世儒学

日本的近世儒学是对以“敬”为中心的中国新儒家的认同而开始的,又在批判以“敬”为中心的论调下产生了以“诚”为中心的倾向。二者既有联系也有区别。     

简论马克思主义中国化进程中的儒学之地位

在马克思主义中国化过程中,面临着各种社会思潮之争,其中马克思主义儒学化是较为突出的思潮之一,这显然涉及如何正确对待与科学地分析儒学在现代中国社会的地位问题。马克思主义儒学化是指在马克思主义中国化过程之中马克思主义被儒学所化。从文化的角度来说,这种思想强调了儒家文化的重要性,也反映了马克思主义中国化必须正视中国传统文化这一社会现实;由于过于强调了儒学的积极方面,不可避免地出现了两种现象:夸大儒学文化的正面积极的作用,而导致忽视了儒学本身的局限性与消极方面。将来的问题关键是如何面对中国现代化与后现代化社会的现实问题,而不是纠缠于"儒家社会主义"与中国特色社会义这样的意识形态。     

试论日本江户时期儒学在民间的普及

日本的江户时期（公元1613～1867年）适逢儒学盛极一时,在幕府的大力扶持下,儒学思想在日本不仅上升为官学,更迅速渗透到日本普通民众中间,深深地影响着日本社会的方方面面。作者试通过考察儒学在日本民间的传播和普及来剖析儒学如何被日本普通民众所接受,并在日本社会深深扎根下来。     

中日传统蒙学教材比较

蒙学教材是传统文化的重要载体。中国的启蒙教育开展得很早,蒙学教材历史悠久。日本自平安时代后期开始出现本土的蒙学教材———往来物。由于往来物是在不断引进和借鉴中国蒙学教材的过程中发展的,所以中日两国的传统蒙学教材具有相似点。但是,由于两国的社会结构、民族传统等有所不同,它们又体现出极大的差别。     

日本对传统儒学的吸收和发展

从儒家思想在日本的演变和发展,阐述了儒学对日本古代文明以及工业现代化所起的积极作用,旨在探讨儒学的现代价值。     

儒侠比较论

儒家文化和侠文化是中国特有的文化.比较儒侠之间的关系可发现,在"圣""勇""义""知""仁"等方面"儒侠互通",而在群体与个体、理性与感性、道德与审美等方面"儒侠有别",而两者在历史长河中不断冲撞和融合,导致"儒的侠化""侠的儒化",为设计新的理想人生提供了可能.     

鲁国社会与孔子学说互动研究

周公在周初有杰出的贡献和特殊地位,其封国不仅是诸侯“班长”,而且也是宗周礼乐文化在东方的样板。至‘呀乙坏乐崩”的春秋时期,鲁国仍有着‘礼仪之邦”的美誉,再加上具备春秋社会的复杂特点,堪称诸侯国的典型缩影。自幼“学而不厌’的孔子既‘好学”,又自觉担当拯救社会时弊的使命。由‘好学’到‘博学’;由‘（博学”到‘嗨人’,孔子为早期儒学奠定规模。而孔子学说与鲁国社会的关系可以用“互动”来概括：一方面鲁国社会滋养、检验了孔子学说,成为直接源头;另一方面孔子学说巩固了鲁国‘呀L仪之邦”的地位,赋予其代表中国精英文化“邹鲁之士”、“缙绅先生”的符号,成为此后两千多年中国传统文化的重要载体。     

日本法社会学思潮及对我国法学的启示

日本的法社会学思潮主要以日本人的法意识研究为核心,通过法文化比较研究推动日本法治文明的发展.我国传统文化与日本有很多相似性,所以我国的法社会学研究应积极借鉴日本的成功经验,通过建立科学、成熟、发达的法教育学来实现从人治向法治的伟大转变.     

论中国传统教化的近代解构

伴随着近代社会经济格局的异动,中国传统教化结构及其哲学理念由松动进而产生裂变,并呈现出新旧杂糅并存的状态.其中,维新派与传教士的交互影响,使西学知识得以迅速扩张与下沉;而顽梗的制度化儒学教化体系之最终瓦解,则得益于清末兴学、学制建立和科举废除所带来的连环而巨大的冲击波效应.社会经济的二元格局与教育体制的内在变革是中国传统教化走向终结的深层动因.     

儒道佛思想对日本“幽玄”范畴形成之影响

中国的儒道佛三家思想对日本审美意识产生了很大影响。"幽玄"作为日本审美意识中最重要的审美范畴,充分显现了日本民族的审美趣味和欣赏的审美情态。而儒道佛思想在其形成过程中产生了一定的影响,并把这种影响渗透到诸多艺术领域,且在本民族的土壤上,创造了在借鉴中国儒、道、佛思想基础上的独特审美传统和审美情趣。     

中国园林与儒家思想

该文通过对有关中国园林与儒家思想诸种说法的整理分析,发现中国园林与儒家思想有一定的关系,但并没有目前人们所论证的那样紧密。论证儒家思想与中国园林发生联系的许多理由,有些在理论上经不住推敲,有些并不具有普遍性的意义。文章指出儒家思想影响中国园林的新的途径与新的方式,强调只有将儒家思想中诚敬端正的价值观念贯彻于园林的营造之中,通过在园林中重新发挥传统园林启发智慧、端正心灵等诸多功能,才是中国园林得以发展,充满希望和生命力的关键所在。     

文明对话与儒学创新

通过对福山的"历史的终结"、亨廷顿的"文明的冲突"等理论的反思,必然引出"文明对话"的论题。从对现代化、西化、全球化概念的历史反思,提出"现代性中的传统问题"以及现代化的多元模式,从而进一步深化对"儒学是否有第三期发展前景"问题的认识;从"文明对话"、"文化中国",论证儒学创新的可能性与必要性。