略论秦汉时期民间的社神信仰

社神信仰发端于原始先民对土地的自然崇拜。先秦时期 ,社神地位很高 ,社祭是最隆重的祭祀典礼。秦汉以来 ,随着社会生产力的发展 ,人们对自然依赖程度有所减弱 ,认识水平也不断上升 ,社神的神圣色彩开始逐渐消退。社神在百姓心目中不再是敬畏崇高而是亲切自然 ,地位呈逐步下降之趋势。社神从神坛逐渐步入民间 ,融入百姓的日常生活 ,变得日益人格化、世俗化和大众化。秦汉时期的民间之社有乡社、里社及人们自发组织的私社。     

侗族"萨神"与原始"社"制之比较研究

在南部侗族地区,"萨神"是普遍信仰的至高无上的神灵,很多研究者从"萨"的名称考察,认为"萨"是侗族最早崇拜的女性始祖,同时认为"萨"也是中华民族女神崇拜的代表.笔者认为侗族的"萨"应该就是中国上古时期的"社".从"萨"的名称,神坛建置,祭祀仪轨等都能证明侗族的"萨"与上古"社"制信仰的密切关系.     

先秦社、稷关系考

近年来出土的有关＂社、稷＂祭祷的简文,证明卜辞中的＂兇＂当释为＂稷＂而非＂叢＂,稷与社是两个相对独立的自然神灵,而不是郑玄所称的＂原隰之神＂。社、稷皆有坛。＂社稷＂一语既是诸侯国家政权的代称,又是天下的代称。＂社稷＂一语的合称在商代就已经出现,而非始于春秋战国时期。     

1980年以来国内革命根据地金融史研究综述

20世纪80年代以来,中国革命根据地金融史研究取得的成就包括对根据地金融机构的建立、金融政策、货币发行、银行的业务、货币斗争、金融的作用、通货膨胀和物价问题、根据地人物与金融的研究等几个方面.     

稷祀与民间社日研究

古代民间乡里的社日,一般认为其只祭社神而不祭稷神,其实民间社日祭祀的也是社神和稷神,而且在某种意义上祭祀稷神的成分更多于社神。民间的社日源于先秦的“置社”,春秋战国时代,民社已经遍布天下,而兴于秦汉,盛于唐宋,衰微于元明,至今流风尚存于个别地区;但民间乡里的社日与封建国家政权的社稷是多有区别的。     

1980年以来张之洞研究综述

１９８０年以来张之洞研究综述陈旭霞张之洞（１８３７—１９０９），直隶（今河北）南皮人，出生于封建官僚家庭，通过科举考试，步入仕途。做过文学侍臣、巡抚、总督、大学士、军机大臣，是晚清同治、光绪、宣统年间的三朝元老，参与折冲清末封建王朝的许多重大事件，是...     

社神崇拜在当代之盛行及原因探析——以广西博白客家社区为例

博白为广西客家第一大县。境内社坛举目皆是,建制主要为坛垣式,年中社事众多、规模盛大。进入21世纪之后博白客家社区社神崇拜不衰反盛的原因是多方面的,其中最重要的是社事习俗满足了现代人对加强联络、交流感情、互通信息、扩大人际关系、增进友谊、促进发展等方面的需求。“担社”、“吃社”习俗对构建区域社会和谐具有显著作用。     

“未预结局”：一个壮族社区社神信仰的断裂与重拾

受政治、经济和文化等因素的深刻影响,处于乡村社会之中的民间信仰体系经历着两次较大规模的由断到续的过程。这个过程在很大程度上反映的是新中国成立60多年来中国民众宗教生活的状态,是一部新中国成立以来的民众宗教生活史。该研究集中对此两次“未预结局”现象进行讨论,通过其在一个壮族社区生活场景中的具体呈现,以展示出前后两次断裂与重拾的实际状况,尽力寻找这些现象背后的社会力量,以及这种力量与当地人社会生活之间的紧密关系。     

庙、社结合与中国乡村社会整合

社神和庙宇都在乡村社会的整合过程中发挥着重要作用,二者之间既存在一定差别又紧密联系.在对潮州饶平所城乡和中山小榄永宁社区进行田野考察的基础上,归纳出社、庙之间的三种关系类型,并进一步讨论了社、庙对社区认同和排他的影响.文章指出,社神认同仅限于“社”这种最小的聚落单位,因此社神的主要功能表现为社会区分;而庙宇的祭祀圈范围则依所奉祀神祗的神格大小而定,神格较高的庙宇社会整合能力也较强.只有将社、庙结合起来分析,才能洞悉乡村社会的整合机制.     

1980年以来西方货币流通速度研究:文献综述

货币流通速度与货币流通需求紧密相关,它反映了货币量与宏观经济活动水平之间的关联,其稳定性和可预测性直接关系到货币政策中介目标的选择。20世纪80年代以来西方学者对货币流通速度的研究主要集中在货币流通速度的长期变化趋势、速度之谜、资产市场的影响,以及交易速度与收入速度的关系上。本文对此进行梳理总结,以找出进一步研究的方向。     

秦汉磔刑考

磔刑是秦汉时期的一种死刑。磔的本意是裂牲,是指在宗教献祭仪式中杀牲祭神,后来演变为一种割裂肢体、挖出内脏的酷刑,用于惩罚群盗等重罪。通说以为磔刑是处决后暴尸或以马车撕裂受刑人的肢体都是错误的。后世的凌迟保留了割裂肢体、挖出内脏等裂牲的基本方法,当是由磔刑发展而来。     

秦汉驿制诸问题考述

驿作为一种专门的信息传递机构,至迟在西周时就已出现。秦末汉初以至武帝时期,因战事连绵,驿马奇缺,驿政陷于瘫痪;直到东汉,驿才再度复兴。驿既要为朝廷大员、戍边将领和其他负有紧急要务的使者官员提供车马服务,又要直接从事公文递送,故各驿都备有供骑乘的马、驴、骆驼和用于乘载的驿车。驿与置、邮、亭等同隶于县(边塞地区则寓于亭燧之中),其规模小于置,但较邮、亭为大。     

秦汉"酒徒"散论

"酒徒"称谓可能最初出现于战国阶段,而秦汉时期以"酒徒"自称者曾经有突出的历史表现.如<史记>卷九七<郦生陆贾列传>记述"高阳酒徒"郦食其故事最为著名.<汉书>记述郦食其自称"狂生".所谓"狂生",在某种意义上也可以视作<史记>"酒徒"的一种解说.司马迁笔下记录的酒宴场面,可见反映"酒徒"生活的具体情状.秦汉时期"酒徒"的社会形象,似乎并不光彩.<论衡>说"酒徒非圣人",<潜夫论>亦批评"酒徒无行之人".<后汉书>卷六五<皇甫规传>可见"宿猾、酒徒、戏客"并列,"酒徒"身份与"不义""不轨"行为相联系.孔融有关"郦生以高阳酒徒,著功于汉"的说法,则提示了汉末又一次面临乱世时,开明士人对"酒徒"评价的微妙变化.而魏晋之际名士好酒风习一时盛行,或许也可以理解为这样的历史文化脉流的延续. ".所谓"狂生",在某种意义上也可以视作<史记>"酒徒"的一种解说.司马迁笔下记录的酒宴场面,可见反映"酒徒"生活的具体情状.秦汉时期"酒徒"的社会形象,似乎并不光彩.<论衡>说"酒徒非圣人",<潜夫论>亦批评"酒徒无行之人".<后汉书>卷六五<皇甫规传>可见"宿猾、酒徒、戏客"并列,"酒徒"身份与"不义""不轨"行为相联系.孔融 关"郦生以高阳酒徒,著功于汉"的说法,则提示了汉末又一次面临乱世时,开明士人对"酒徒"评价的微妙变化.而魏晋之际名士好酒风习一时盛行,或许也可以理解为这样的历史文化脉流的延续.     

秦汉夜间娱乐杂考

秦汉时代遵循"日出而作、日落而息"的日常生活秩序,对夜间活动实行禁止,但是夜间生活,尤其是娱乐生活依然广泛存在,且由于社会经济的发展,更加丰富多彩。秦汉时代的夜间娱乐生活有夜间出游、夜间宴饮、夜间游戏等多种形式。研究这些夜间娱乐活动有助于我们全面了解秦汉时代的社会生活、社会文明发展状况,追溯唐宋元明清夜间游乐活动的源头。     

秦汉至唐宋时期"武陵民族走廊"的民族格局

秦汉至唐宋时期武陵民族走廊北部和西部的主体民族是巴人及其后来的"土人",其南部和东部的主体民族是"武陵蛮"及其后来的苗、"徭"、"峒"、"仡伶"等.这一时期,世居族群经过分化、融合,族群分界更加明显,名称也开始具体化和定型化.因此,这一时期是武陵民族走廊民族格局初步形成时期.     

秦汉时期婚姻道德生活刍论

秦汉时期固然是奠定中国两千年封建道德基础的重要时期,但在婚姻道德生活领域,却存在着与伦理思想史著作不同的另一番情形：即一方面仍保持着先秦的开放遗风,夫妻关系具有相对的平等性,贞节观念较后世为淡;另一方面新的封建道德却在逐渐确立,从而使这一时期的婚姻道德生活在中国道德生活史上处于继往开来的地位。     

浅析秦汉城旦舂的社会生活

城旦舂是一种徒刑,犯了城旦舂徒刑的囚犯也称之为城旦舂,它产生于战国秦时期。秦汉时期,城旦舂的社会生活有了一定的变化。利用传统文献、《睡虎地秦墓竹简》、《张家山汉简》,从基本工作、口粮、服饰、人身、法律地位等方面探讨城旦舂的生活状况,从下到上观察社会生活,揭示秦汉间社会的进步。     

秦汉时期民众的法律意识

秦汉时代,民众对法律知识有着广泛的了解,已经形成了尊重法律、敬畏法律的意识,即便是在复仇风俗的影响下,不少人出于"私义"走上复仇之路,但是在完成复仇行为之后,许多复仇者主动选择就"公法",向官府投案自首,接受国家刑律的制裁;民众熟知许多与自身利益相关的法律规定,普遍懂得利用法律手段、诉诸官府来解决纠纷,维护自身利益;与此同时,民众也有较强的法律参与意识,他们通过对执法官吏的毁誉评价、对重大案件的关注论议、集体或个人诣阙告诉、为人"讼冤"等各种途径表达自身对法律的诉求和执法官吏的期待。     

秦汉帝陵制度与当时社会

秦汉帝陵是当时社会在地下的再现,其发展变迁与当时秦汉社会密切相关。从秦始皇陵到西汉十一帝陵的发展演变,可以看出秦汉时期的帝王陵发生了重大变化,其规模巨大,厚葬严重。它们既是皇权至上的产物,又是统治者好大喜功价值观的体现。由于秦汉统治者把增长有限的经济力量用在了无限度的陵墓修建上,从而加速了秦汉王朝的灭亡。     

"无弦琴"的哲学解构

自沈约说陶渊明有"无弦琴",并时常"抚弄以寄其意"以来,不断被后人寻章摘句、过甚其词乃至玄化,同时也把它与陶渊明的人品和诗品结合得天表无缝,于是都不自觉地否定了陶渊明的"性不解音".其实唐宋文人的"玄解"无弦琴并不是要故作高深,而是借他人之酒杯浇自己之块垒,不料今人信以为真,以致以讹传讹.要还原无弦琴的本色,必须剥去玄学外农,知人以论世,从其交游交友之道、任真自得之性、人生境界之别、世态人情等方面对"无弦琴"进行哲学解构,陶渊明真乃"性不解音"者,随之也就理解了他的"弄琴"只是率性而为,并无"寄意".