论韩柳《天说》的自然天道观

本文从韩愈创作时的社会处境 ,作品的多种艺术手法 ,所出之源 ,及其与柳宗元、刘禹锡之间的相互阐发等多方面 ,论述韩愈《天之说》、柳宗元《天说》、刘禹锡《天论》和柳宗元《答刘禹锡天论书》等一组哲理散文 ,同属自然天道观     

从蒙、颐二卦看张载的养正工夫论——以《横渠易说》为文献基础

张载哲学的工夫论具有多种形态,学术界以往的研究主要集中于出自《正蒙》与《经学理窟》的"知礼成性""变化气质""大心""诚明"等形态,而对《横渠易说》中的工夫形态则鲜有论究。《横渠易说》的工夫论思想十分丰富,其中蒙、颐二卦所体现的养正工夫论独具特色。这一工夫论,合蒙养与颐养两种养正之功,始于养心而成于正性。其具体展开则涵盖并关联了张载工夫论的诸多形态,并具有疏通不同关窍的重要意义。因此,通过养正工夫,有助于最终实现发蒙跻圣、复归天地之性的目的。     

德性之知:认识论视野下的张载生态哲学

张载的“德性之知”,是以宇宙共同体为认知对象的生态认识方法.在这种认识视野下,宇宙存在“幽明”的双重境域和“太和缊”的运动形式.张载“民胞物与”的生态境界,不是“我”与他者的直接关系,而是通过“我”与宇宙本体的关系,间接架构起“我”对宇宙成员的道德关怀.张载肯定《中庸》由理性认知而致道德觉解的修养进路,并提出“大其心”的生态修养方法,即人的精神追求应印合宇宙生养万物的生态德性.     

张载与徐敬德气论哲学之比较

张载和徐敬德分别是中国和朝鲜哲学史上气论哲学的重要代表。“气”是张徐二人哲学思想的核心范畴,两人都强调气的物质性、对立统一性以及不灭性。然而张载的气学具有以义理为主的“四书学”特征,更侧重于物质性;徐敬德的气学则与道家哲学关系密切,含有更多的精神成分。在理气问题上,两者都主张理是气的内在属性,都使“理”凸现出伦理的色彩,但是在理的地位问题、理与气的结合程度以及对理的具体规定方面等都存在着很大的不同。二人的气论哲学均显示出东亚气论哲学的泛生命性、泛伦理性、经验性和前逻辑性等特征,这既是其魅力之所在,又是中朝气论哲学发展滞后之根源。     

游艺对“科学”与“伪科学”的划界——游艺对儒家天道观诠释和构建的一个侧面

游艺在对儒家天道观诠释和构建过程中,对"科学"和"伪科学"进行了划界:把天文测算与吉凶占候区分开来;把地理观察与风水堪舆区分开来;把"科学"含义上的"数"与吉凶含义上的"数"区分开来。在他之前,徐光启、熊明遇、方以智都曾对占验文化进行过批判,使其划界工作有了理性自觉的思想基础。而这种划界,又使他构建的儒家天道更加倾向于科学天道,使儒学天道在不放弃人文理性的前提下,达到科学理性和人文理性的和谐。这种划界,既符合其研究天文历法的主旨,也对应于天道和人事联系的理性内核。当然,他的划界也具有不彻底性,其根源在于:他的科学理性和儒家性命文化中与占验有关的内容有融合的成分;但这并不影响其在学术思想史上的意义。     

张载的人学思想及其时代价值

张载在"太虚即气"的本体论基础上构建其"人学"的基本思想。他从人性的角度出发,批判道教和佛教的"知人而不知天"的谬论,用"天地之性"、"气质之性"分析说明人性的善恶良丑,使中国传统文化中的人性论问题研究进一步深入。张载提出的"为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平"的宏大理想,高扬人的主体自觉大旗,是人对自身力量的一种自我觉醒和一种高度的自信。     

张载的“和谐”思想及其当代价值

作为北宋著名的理学家,张载从《易》出发,提出了太虚即气的本体论观点,继而在此基础上提出了天人合一的伦理体系,把中国传统的儒家伦理思想推到了新的发展高度。在张载的研究视域里,人与自然万物有着密切的伦理关系,他提出的为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平、民胞物与、天人合一等观点对处于发展中的中国构建和谐社会、建设美丽中国具有重要的现实意义。     

《古兰经》哲学宏量及其自由之镜

<古兰经>是伊斯兰教的根本经典,同时也是伊斯兰哲学的源泉和伊斯兰哲学产生的重要标志.<古兰经>中包含着大量的哲学思想,涉及<古兰经>的超越性追求、<古兰经>的当下追求和<古兰经>的自由现等各个方面.<古兰经>对自由的独特理解和认识,对今天人类社会的发展具有较强的借鉴意义.     

施特劳斯对斯宾诺莎神迹观的批判及其启示

斯宾诺莎的宗教批判集中在《神学—政治论》一书中,该书旨在祛除神学成见,为哲学体系的构建扫除思想障碍。为了达到这一目的,斯宾诺莎从《圣经》出发,采取了实证性的批判和语文学、历史研究的方法论原则。在《神学—政治论》中,斯宾诺莎一方面批判《圣经》中的神迹教诲缺乏实证论的共识原则,体现了古代犹太民族的成见;另一方面质疑创世论、神意说和神迹说之间的相互证成。斯宾诺莎神迹批判的局限在于:他以理性充分自足的假定为前提,没有充分考虑全盘拒斥理性的新教信仰立场,因而未能触动并有效驳斥加尔文派的神迹学说。因此,从"耶—雅冲突"的视角看,启蒙运动对宗教神学的胜利本质上是一种道德态度上的胜利,文学和修辞上的讥讽与嘲笑发挥了关键作用。施氏著述的现实意义在于,他为之殚精竭虑的思想处境在很大程度上仍是我们在当下中国的处境,因此跟随他一起思考有助于我们理解这个时代的一些核心问题。     

《解脱庄严宝论》的佛教哲学之探析

达波噶举的创始人达波拉杰的《解脱庄严宝论》融原始佛教、部派佛教、大乘佛教等佛教内容为一体,集大乘佛教的唯识宗、中观宗和如来藏佛性论于一身,在佛教哲学本体论、心性论及方法论上独具特色。达波拉杰把噶举派大手印思想与噶当派的道次第有机融合在一起,标志着噶举派显教大手印的正式确立,这是藏传佛教史上的一次创新。     

康德的表象说及其哲学意义初探

＂表象＂概念与＂先天＂概念一样是构成《纯粹理性批判》的最基本概念。在该书及《逻辑学讲义》、《注解和片段》中,康德都把表象作为原始概念使用,并且存在对表象的不同分类。康德表象说的整分论实质反对理性主义和经验主义哲学家的表象（观念）的类图画论实质,这在近现代哲学史上具有重大意义。在康德试图通过组合来说明＂表象与对象相关＂和其他基本问题时,发现了其哲学体系中的一个＂漏洞＂。     

《声无哀乐论》释义:从礼乐到和乐

在《声无哀乐论》中,嵇康模拟了一场晦明捭阖的讨论。秦客为儒家传统乐论代言,嵇康则借东野主人之口予以回应。主人指斥儒家礼乐论存在一难以实现的折衷:礼乐以情为本,但因人而异的情感或会妨害礼乐的客观性、普遍性。通过解构传统乐论,嵇康建构出一套形式化的音乐观,即认为音乐不含任何经验性内容,是纯形式之美。他对儒家乐论的批判,揭示出儒家礼乐以情为本的特点:作为教化工具,礼乐须以人情为其现实基础,所以不能"无情"。而有意摆脱政教负担的嵇康,则可以从至人养生的角度重审音乐,作出新解。最后一段答问中,嵇康在承认"声无哀乐"的前提下,迂曲地重新阐释了"移风易俗,莫善于乐"的命题,并展现出圣人"任自然"与"崇礼教"两种颇为相斥的面向。这套两可的圣人观,反映了六朝学人与传统若即若离的思想状态。在这个意义上,《声无哀乐论》是考察汉晋之际思想变迁的绝佳参照点。     

孟庄性情论之比较研究

战国时代的两位哲学家孟子与庄子虽然学术各有建树,并都好言善辩,但却两不相知。作为同时代背景下的哲人,许多思想都是互通相合的,特别是对于人的性情这样共通性极强的论题,更是具有很高的比较价值。本文就孟子的“善”与庄子的“自然”;孟子的“圣人”与庄子的“真人”;孟子的“养”与庄子的“静”以及两者对情的态度作了尝试性的分析比较。     

《文心雕龙》与印度《舞论》之比较

<文心雕龙>是中国文论史上前无古人的巨著,<舞论>则是印度梵语诗学的经典之作.虽然产生于不同的国家,但两书在创作背景、相关问题的讨论及其体例上均存在一定的可比性.但是比较不是最终目的,通过对<文心雕龙>与<舞论>的比较,我们既要促进中印文论的互证、互释、互补,更要善于发掘本国的传统文化资源,以纠现当代中国文学理论在世界文坛失语之偏,并探索建设新的文论话语的必要性与可行性.     

《汉书·艺文志》著录之《虞初周说》探佚

《虞初周说》是《汉书·艺文志》所著录的汉代小说家的代表作品。但只见于著录,未流传下来。称《周说》者,除《尚书》之《周书》和《逸周书》外,尚有唐宋人所引来历不明的所谓《周书》,而其内容或多解释性和知识性;或具传奇性和故事性之短篇。皆符合汉人对《虞初周说》的注释和方士小说的特点,故这些引文很可能就是《虞初周说》的佚文。     

罗尔斯政治哲学的范式转换

在<政治自由主义>中,罗尔斯为了解决多元文化冲突下的民主社会的稳定性问题,将<正义论>中提出的公平正义观念由一种广泛性学说转换为一种政治的正义观念.这一政治的正义观念作为认可不同理性的广泛性学说的公民的重叠共识核心.规范社会的基本结构,引导宪法根本和基本正义问题讨论.这种转换体现了从奠基于形而上学的政治哲学向奠基于社会政治实践的政治哲学的范式转换,具有重要的理论意义.     

即本体即工夫:张九成对《中庸》的解读——兼与郑熊先生商榷

张九成对心本论的建构并非始自《中庸说》,《中庸说》以戒慎恐惧,涵养未发的工夫论贯穿始终,这一工夫论恰是他心本论的具体落实。他的慎独、涵养未发的观点是对二程主敬思想的继承和发挥。因为在解经方法和立言宗旨上的不同,《中庸说》遭到朱熹的诟病,冠之以阳儒阴释。这恰恰反映了张九成的心学宗旨。     

朱子哲学之义理架构及其理论问题

朱子哲学的义理架构是理气二分、性情对言、心统性情。在这个架构中,心是神明不测的虚灵知觉,虽然不是性理,也不属情气,无所谓形上形下,但却可以包得形上之性和形下之情;心通贯动静,无间于未发已发,自身就是发动力,是性之主宰权得以执行、得以实现的动力。这是一个圆满的架构。但这个架构存在四个理论问题:一是性体无力的问题没有得到最终解决;二是心成了没有主脑的盲动;三是心对情进行宰制没有内在必然的合法性;四是道德责任难以落实。这就逼着朱子从心、性、情三个方面分别做工夫来弥补这些理论上的漏洞,这却使其哲学给人以支离破碎之感。