气之清浊各有体——中日古代语言文学与文论中"气"概念的关联与差异

日本的“氢”字不仅仅是对中国之“氨”的简化,它也包含着对中国之“气”在演变过程中出现的→系列混乱现象的整理与超越意识。日本之“气”有“け（ke）”和“き（ki）”两种发音,代表了对中国之“气”理解与接受的两个不同的历史阶段。“け（ke）”表现的是古代日本人对中国之气的抽象性内涵的接受惶惑;“き（ki）”则将中国之“气”这→宇宙天地人生的本体概念,具象化为人生化、情绪化的具有描述与形容功能的词,并衍生出数量上远远超过汉语的“气”字词组。从语义的角度看,中国之“气”经历了四个发展演进的阶段：有形的云气之气（天气）→抽象的元气（宇宙本原之气）→人之气→文之气;日本之“气”则有“云气之气→可感知的神灵之气→人之气”三个阶段,它解构了中国之“气”的抽象化、本体论的性质,但未能实现从“天气”、“人气”向“文气”的延伸与转换。因而,与中国古典文论“以气论文”的“文气”论的深厚传统有所不同,“气”在日本文论中使用较少,且概念化程度不高。     

先秦冥界神话考——兼论《楚辞·招魂》的神话学价值

根据安德烈·朗格“万物有灵”论和荣格“原型”理论,灵魂不灭自然观在远古社会普遍存在,幽冥世界是上古神话领域一个重要的母题。中华上古冥界神话独具特色。在人神杂糅的上古早期,神鬼相混为一,没有明确的天界、地界和冥界之分。商周时期出现了冥府的雏形,但此时的观念是人死后的灵魂归于极其险恶高峻的大山之上而不是归入地下。昆仑山是此时“天堂和地狱之山”的典型代表。战国中晚期,《楚辞·招魂》的出现显示了较为完整和成熟的冥府神话。它开创幽都冥界在于地下的神话内容,补充和发展了《山海经》《尚书》等置幽都于地上的古老提法,完整地显示了中国上古神话的三维结构模式,堪称是中国上古冥界神话的经典篇章。     

由“巫”到“易”——中国上古思想嬗变的核心主题与内在逻辑

首先,“由巫到易”可被视为我们对于“中国上古思想嬗变”所做的基本理论预设,而此一基本理论预设旨在阐明中国上古思想的嬗变主要是循着中国上古农业、中国上古氏族体制与中国上古巫术此三者的交织关系这个核心主题展开,其内在逻辑则是“巫”的内在理性化而为“易”,此过程因其内在理性化而由一种主要是属于“巫”的原始信仰系统逐步演进并趋向于一种主要是属于“易”的原始观念系统,此即易学系统;其次,此种“由巫到易”的内在理性化转化直接导源于颛顼氏“绝地天通”对“巫”职能所做的规范化改革这一标志性事件,因其让神权从属于政权,这一点对后世的中国思想发展史与中国宗教发展史进程都具有决定性的意义,而这一“事件”从根本上奠定了中国人对待宗教信仰(鬼神)问题的基本思想倾向。再次,“由巫到易”此一内在理性化转化过程发生之深层根源实为中国先民在中国上古农业实践中逐步形成的对于血缘宗法与集体协作的重视以及对于神权从属于政权(王权、君权)的肯认。最后,中国上古思想之嬗变,由一种属于“巫”的信仰系统经颛顼氏“绝地天通”规范化改革而逐步演进,于殷周之际成为一种“易学系统”,此种“易学系统”于“礼崩乐坏”的春秋战国时代则进一步被提升...     

从传统到新变：论“气”的发展向度及其内在演进逻辑

“气”是中国哲学中的重要概念。从先秦诸子的论述,经由汉代董仲舒、王充等人的发展,直至北宋张载,逐渐建立了气的“本体化”向度。程、朱通过理气关系的讨论,构建了气的“理本化”向度。方以智援西学入气,而后严复又对中国古典气论进行了重构,“气”逐渐嬗变为一细微、有质量、有广延性的物质粒子,发展了气的“科学化”向度。古今以来,对气的不同理解,是其内在演进的动力之源,“气”之“整体关联”是其自在性的根源,“体用不二”是气内在的固有属性,“对立和谐”是气生生不息之过程。气之发展不仅体现在对“气”的认知与实践“气”的“性”“理”上,也体现在“气”范式的“生生”转型发生上。     

颜元思想辨析

在颜元思想研究中,几乎所有的文章都主张颜元的宇宙论和认识论是唯物主义的,并且大多数文章认为,颜元的人性论具有反封建的意义.对于这些问题,笔者有不同看法.气一元论还是理气统一颜元的宇宙论,是针对程朱“理生气”的理本体论提出的.颜元的根本观点是,“理气融为一片”,(《存性编》)“气即理之气,理即气之理”,(同上)没有“无理之气”,也没有“无气之理”.许多论者即由此得出,颜元的宇宙论是气一元论的.因而是唯物论.     

王充气论的思想史意义

哲学与文化形态的差异主要基于思想范畴的不同。气是中国思想史上的主干范畴,王充气论是中国古典气论的典型样式。泛生命性、泛道德性、经验性和前逻辑性是王充气论乃至中国古典气论的四大特质。在近代严复气论产生之前,古典气论的四大内在缺陷始终没有得到根本性的哲学超越。气不是一个哲学“纯粹概念”,气从未获得“绝对的纯粹形式”,气实际上只是一个前哲学概念。广而论之,道、理、天、心等主干概念也具有与气同样的哲学本质。缘此,学术界有必要认真地思考一个问题：中国哲学究竟有没有真正的哲学概念？     

朱熹“理生气”：一种心性论的解读——从刘源渌、吴廷栋到唐君毅、牟宗三

朱熹讲“理生气”,但不赞同解读为如同“母生子”,而是以孟子所谓浩然之气“配义与道”“集义所生”,从心性论的角度加以解读。清代刘源渌、吴廷栋阐发这样的解读。与此相类似,现代学者唐君毅从人的道德生活入手进行解读,牟宗三又用孟子所谓浩然之气进行解读,最后把朱熹“理生气”解读为“气之依理而生,依理而行”,或“依傍这理而气始有合度之生化”。冯友兰晚年的《中国哲学史新编》,虽然没有对朱熹的“理生气”作出解读,但非常强调“气和理的关系是‘依傍’”。至此,朱熹的“理生气”已经被解读为“依傍理而有气”,并得到合理的解释,而成为定论。     

神话与文明的起步

一、上古神话是原始文化的综合表现 历来,对中国上古神话的研究,泛指中国汉民族的上古神话,如“盘古开天辟地”,“女娲补天”等人所共知的神话的研究,这是由于汉族占中国人口的绝大多数,因而这种提法也是无可非议的。但是,在五十多个民族济济一堂的当代中国,在中华民族文化精华荟萃的今天,研究中国神话,对国内各少数民族应给予一席之地,同时还应该进行更深入细致的     

古典美学“逸气”范畴探微

“逸气”作为中国古典美学的审美范畴,历来表现于文艺批评领域,其哲学渊源来自于道家思想,是一种脱离了儒学框架的生存方式和人格典型,也是一种最高的人格理想和艺术追求。它拥有多维度审美质素,如自由超脱之气、自然疏野之气、清新空灵之气、高迈壮大之气、变化无端之气等。本文从老庄思想出发,梳理“逸气”范畴的历史表现形态,从而探析“逸气”范畴的审美内涵及其在中国古典美学中的重要价值。     

论中国画论中的“气”

论中国画论中的“气”周怡关于“气”这个字中国古代画论，核心问题是一个“气”字。以“气韵”评品绘画是至高至上的标准，却也往往失之于玄谈，因为，“气”之范畴，意会的因素太多。何谓“气”，许慎解曰：“气，云气也，象形。”①显然，气的最初状态表示一种可见的物...     

“同姓不婚”的历史探讨

同姓不婚起源甚早,延流颇长。我们沿中国历史发展的长河探源溯流,可以看出它是怎样从原始习俗到礼制,再从礼制到法律这一发展过程的。按照学术界一般的观点,认为夏殷尚无“同姓不婚”之禁,“同姓不婚”最早始见于西周。杨六文主编的《婚姻法教程》称:“中国自西周以来,便禁止同姓为婚。”但详稽史实,似乎还可以上溯到更远古的时代。古籍恒吾:夏段五世之后则通婚姻。《北史、魏文帝纪》:“是殷之五世为限,其法每承于夏,殆上古之禁令皆然。”由殷夏而推测上古的情况。司马贞《补史记、三皇本纪》有:“太昊、伏羲氏始制嫁娶,以俪皮为礼。”知有嫁娶之礼仪,但关于姓之如何则来记载。刘恕《外纪》有:“上古男女无别,太昊始制嫁娶以俪皮为礼,正姓氏,通媒妁,以重人伦之本,民之不读。”已把姓和婚姻联系起来。到罗泌《路史》有:“太昊、伏羲氏正姓氏,通媒妁,以重民之丽,丽皮荐之,以严其礼,示合姓之难     

颜元的人性思想探索

颜元(公元1635年—1704年)是我国清初重要的唯物主义哲学家和批判家宋明理学唯心主义的杰出代表。颜元针对程、朱、陆、王的“理在气先”、“理为气主”和“心外无理”、“心外无物”的唯心主义理论,提出了“理气融为一片”(《存性编》卷二)和“理即气之理”(《存性编》卷一)的唯物主义气一元论。颜元认为,气是生成宇宙万物的本原,理是万物所以然的规律,没有离开气而单独存在的孤立之理,理“无非是气之理也。”(《存性编》卷二)有气则有理,无气则无理。颜元依据唯物主义气一元论的宇宙观,建立了他的人性论。颜元认为,人禀气而     

上古神话与地域文学史的建构——以四川文学通史的书写为中心

尽管神话研究不等同于文学研究,但对于上古神话的文学研究仍有其合理性和必要性。这是建构四川文学通史先秦部分的基本前提。与荆楚文学等中国地域文学相比,上古巴蜀神话早期文学化程度的不足在较大程度上影响了先秦巴蜀文学的总体水平和早期巴蜀文学历史演进的地域统贯性。包括四川文学史在内的中国地域文学史书写在处理上古神话部分时应着眼于对神话固有之文学属性的分析,具体可从还原和整理神话谱系,揭示神话的“意态结构”以及讨论和列举神话对后世地域文学的影响三个步骤着手。     

诗以气为美:李白诗歌与气新论

李白是中国古典诗歌的灿烂星河里一颗最为光彩夺目的星辰,而“气”是打开其诗歌炫彩世界的一把金钥匙.李白诗歌体气充盈,大气包举,浩然之气贯长虹,自由之气震华岳,狂放之气冲牛斗,孤独之气惊风雨.他诗歌的独特之“气”神光刺目,让人不可逼视,也给他的诗歌带来了惊人的气韵之美.     

傩与“日祭”——从“乡人裼”说起

殷商时期的乡人裼(傩)祭仪,体现出以贵族中下层国人为主体的社祭习俗,目的是祈求天地之气交融而风调雨顺、神人谐和,为上古人类对太阳崇拜的祭礼衍化形态.有关“上甲微作裼”的记载,与分封于鲁与晋等地的殷遗民旧俗有关,是西周以后殷商社祭形态的延续,后为两周宗法体系吸收而作“乡人傩”,进而归纳入《周礼》系统.     

“宁风之棘”考——先秦祭风民俗探微

“宁风之棘”见于《左传》昭公五年,杜预以“齐地”注“宁风”,后世注家都因袭了这种说法。从原文语境出发,依据传世文献、出土文献,并结合古文字资料,对中国上古止风祭祀和“棘”作为巫术灵物的使用进行梳理,可知旧注皆误,“宁风”实即止风之祭,“宁风之棘”即用于止风之祭的棘木柴堆。这则文献材料为我们理解先秦祭风民俗提供了重要的细节信息。     

论朱熹的理气观

理气观是宋明理学中的一个重要哲学范畴.作为理学的集大成者,朱熹在中国当代哲学史上首次把“理”和“气”作为一对哲学范畴进行讨论,一方面以二程思想为基础具体详细地诠释了“理”论,另一方面吸取并改造了张载的“气”论,综合两家之学,对理与气、理与万物的关系作了较系统的论述,提出了“理一分殊”的理气观.此理气观在中国儒学史上起到了承前启后的作用.     

从语言之气到哲学之气

中国古代的自然观与西方的自然观不同,前者以“气”作为世界的本原,后者以“原子”作为世界的本原。在中国传统哲学看来,世界的本原是非形非质而贯通于一切形质之中的“气”。“气”是无形的存在,万物之形由气变化而来。如庄子所云:“察其始而本无生,非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。”(《庄子·至乐篇》)“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)张载也认为一切可见之象都是气。“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”“太虚不能无气,气不能不聚而为万物。”(《正蒙·太和》)更重要的是,“气”经常处于变化之中,具有运动性。《谷梁传·庄公三年》云:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。”杨士勋疏引徐邈言:“古人称万物负阴而抱阳,冲气以为和,然则传所谓天,盖名其冲和之功。”这种“冲和之功”,即气的运行。张载亦云:“气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓纲组,庄生所谓生物以息相吹野马者与!”(《正蒙·太和》)“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪组相揉,盖相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈申无方,运行不息,莫或使之。”(《正蒙·参两》)这正指出     

船山的理气关系不是思维和存在的关系

侯外庐先生在《中国思想通史》中认为,王船山的“气者,理之依也”是“思维依存于存在”,“理在气中”是“思维不能离存在而独立”,“气上见理”是说“‘理’是反映客观存在发展的思维活动”。总之,“理依气生”,“气或物质为第一次的,而理或思维为第二次的”。对于上述观点,我有点疑异,提出来与侯先生商榷。     

三星堆与上古中国的青铜礼制

器用现象是上古中国青铜礼制的本质体现。三星堆文化器用现象可见“同形”“列器”“三件套”三种,这是该文化青铜礼制形态的基本特征。三星堆文化中“夏器”器用可能多遵循了“夏(列)器夏礼”,“夏器夏礼”在古蜀文明中的延续与绽放,是中原地区礼失而求诸野的又一例证。同形现象是商文化青铜礼制的特质,三星堆文化中的同形现象是“同形商礼”的体现,表明三星堆文化与商文化青铜礼制同频共振。三件套现象是三星堆文化青铜礼制的特质,是“蜀礼”的根本体现。三星堆青铜礼制形态与特质的揭示,首次从礼制角度表明了古蜀文明是上古中国大地上多种文明融合之产物,进一步证明了古蜀文明是中华文明的有机组成部分。