再辨“德”

我曾作《辨德》一文,诂德之初义为“直行”,并与斯维至同志商榷。发表后,斯维至同志复作答文(《人文杂志》1983年第5期,以下简称《斯文》),拜读后,仍有困惑,因作是文以求教。 一、《斯文》说:“目,叫做眼,……小篆作。即今艮字。按象种子有须之形。后人不知目为种子,又加偏旁目(眼睛)。”按,艮字甲骨文中有其字,形作:(字见唐兰《殷虚文字记》102页)。显而易见此字上部象眼目之形,而非种子形。唐兰先生释此字谓:“艮为目顾之义,艮顾亦双声也。……后世假借为很,为限,而本义淹晦矣。”旁注:“眼字从目艮声,     

“文之为德也大矣”译注辨

《文心雕龙·原道》中有“文之为德也,大矣！”范文澜《文心雕龙注》引《易·小畜·大象》译为“君子以懿文德”,只是考证出“文德”一词的出处,没有道出“文德”的含义,颇使人费解。陆侃如、牟世金译注《原道》中把“德”用“意义”来概括,这样“文之为德也大矣”就译成“‘文’的意义是很重大的”,未免有点不妥贴。郭晋稀在《文心雕     

“天·德”之辨:现代文化信仰的“理性”与“神性”

为了杜绝宗教犯罪,康德等人将道德假想为自给自足的概念,并以之对宗教进行规范。不过,道德只是一个或然性的、实践性的概念,剥去质料的"道德"并不存在。从信仰的角度,才能更好地研究道德与宗教问题。中国传统儒家文化所信仰的是"非形象化"的神性的"天",而西方社会在经历对宗教的建构与解构过程之后,也皈依到了对"去形象化"的神性的"天"的信仰。对"天"的信仰其实是对社会共识与社会精神的信仰,因此其本质是社会性的;同时,由于信仰根本在于主观"认信",而且信仰可以给个体带来真实的精神圆满,因此,信仰也是个人的。对"天"的现代信仰可以帮助个体突破个体的生命牢笼,真正融入社会精神,从而形成个体与社会的双赢。在现代文化信仰之中,"神性"和"理性"是辩证统一的关系。     

西汉未行火德辨

西汉最初奉行水德,至汉武帝时定为土德,东汉初年才实行火德.这在古代基本没有异议.但自近代以来,则有一些学者提出西汉时曾实行过火德制.笔者以为,此论尚有探讨的余地,西汉末年的确出现了汉为火德说,但西汉朝廷却并不曾奉行过火德制.     

“不忿”辨

读张怀平同志的《“不忿”解》(《学术研究》1980年第5期),我认为就李端《闺情》诗来说,这一解法可以成一家言。但就“不忿”这一词语来说,实有商榷之必要。“不忿”用得颇广,一般解作“恼恨”,唐代就不乏其例,如《降魔变文》:“太子下马,不忿欺诳之情。”这里的“不忿”,显系“恼恨”。其他如:《三国志平话》卷中:“蒯越、蔡瑁有不忿之色。”元曲《连环计》第四折:“连李肃也不忿其事,因此拔刀相助。”《古今小说·蒋兴哥重会珍珠衫》:“兴哥不忿,一把扯住他袖子要搜。”《警世通言·况太守断死孩儿》:“邵氏不忿,一时失手,误伤人命。”     

“借”辨

王力先生主编的《古代汉语》(1962年)392页说:“在上古汉语中表示‘借用’这个概念的时候,一般只用‘假’,不用‘借’。”并且举例:“‘假道于虞’不能说‘借道于虞’。”该书1981年修订本重复了上述文字。(420页)案:“假道于虞”见于《左传》僖公二年、五年等。《古代汉语》第一单元文选部分节选了僖公五年,题名《宫之奇谏假道》。然而据此断言“假道于虞”不能说“借道于虞”,则谬。《谷梁传》僖公二年通篇说“借道”而不说“假道”,即为明显的反例:荀息曰:“君何不以屈产之乘、垂棘之壁而借道乎虞也。”公曰:“此晋国之宝也。如受吾币而不借吾     

“兼爱”辨

“兼爱”辨辛果“兼爱”是墨子思想体系中的一个重要内容。但何为“兼爱”？后人却绝少作出确切明晰的解释。《辞源》“兼爱”条认为兼爱指“爱无差等，不分厚薄亲疏，反对儒家的爱有差等说”；《辞海》解释“兼爱”是“一种平等、不分厚薄亲疏的相爱”；一般教科书则释“...     

“茹毛饮血”辨

“茹毛饮血”长期以来一直被认为是“捕到禽兽连毛带血一道吃”(见《辞海》(语词分册)1977年版)的意思。《辞海》(新版)亦沿用了这个解释:“谓太古之时人们还不知熟食,生食禽兽。”此说有以偏概全之嫌。这句成语源出于《礼记·礼运》:“未有火化,食草木之实、鸟兽之肉,饮其血,茹共毛。”这里     

“南人”辨

屈原《思美人》有“观南人之变态”一句。王逸、朱熹将其中的“南人”,释为“楚”或“楚国”,姜亮夫先生《屈原赋校注》驳它说:“楚与郢都,皆屈子宗邦,岂得斥为南人”?驳得甚为有理。王夫之、蒋骥将“南人”解为“郢中”的“党人”。姜先生没有驳它,近年出版的聂石樵先生《楚辞新注》还采用了此说。其亦属误解。案屈原之诗,凡指郢中之群小,自有其习惯     

“艺术形象”辨

“艺术形象”辨林兴宅人们往往把具象艺术的“象”与“艺术形象”的概念混同起来，这是一种误解。实际上，具象艺术的所谓“象”是一种视觉图象，它只是构成艺术形象的单元。而“艺术形象”的概念指的应是经过审美转换的“意中之象”，它是艺术作品在欣赏者心中展现的完整...     

“萧墙”辨

《论语·季氏》云：“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”这句话是人们熟知的名言，成语“祸起萧墙”即源出于此。一般认为，“萧墙”是指鲁君宫廷之屏，“萧墙之内”指鲁君或鲁君宫廷。但静心思之，这种解释似有进一步讨论的必要。时下各家注本皆持上述解释，且各有发挥，其中有代表性的为三家之说。其一，杨伯峡先生的《论语译注》云：“‘萧场’是鲁君所用的屏风。……‘萧墙之内’指鲁君。当时季孙把持鲁国政治，和鲁君矛盾很大，也知道鲁君想收拾他以收回主权，因此怕颗臾凭借有利的地势起而帮助鲁君，于是要先下手为强，攻打…     

“不毛之地”辨

成语“不毛之地”怎样解释?笔者查阅了二十余种辞书,归纳起来有以下三种说法:(一)“不长五谷的地方”,“不种五谷的地方”;(二)“寸草不生之地”,“不长草的荒地”;(三)“不长树木,庄稼的地方”,“不生长五谷和草木的地方”。不难看出,分歧的焦点在“毛”字上:或以为指五谷,或以为指草木,或以为指植物——包括五谷和草木。这里应该指出,以为“毛”指五谷者,释“不毛之地”为“不长五谷的地方”与“不种五谷的地     

“钻木取火”辨

二千多年以来,我国流嬗着“钻木取火”说:家喻户晓,有口皆碑;古今史书,袭录不疑。近读中国社会科学院历史所王宇信等同志编写的《中国古代史常识》,说“燧人氏”是由“钻木取火”而得名的。文旁画一赤条猿人,用双手挫转木棒,钻一     

“风骨”辨

对于“风骨”的含义，论者各有所指。日本汉学家目加田诚教授在《刘褴的（风骨）论》一文中曾坦率地说：“所谓风骨，意思很难捉摸。”这句话道出了许多学者的困惑。历代学者的解释影响最大的当数黄侃。他在《文心雕龙札记·风骨》中说：“‘风骨’，二者皆假于物以为喻。文之有意，所以宣思理，纲维全篇，譬之于物，则犹风也。文之有辞，所以捞写中体，显明条贯，譬之于物，则犹骨也。必知风即文意，骨即文辞，然后不蹈空虚之弊。或者会辞意而别求风骨，言之愈高，即之愈渺，彦和本意不如此也。”当代著名学者范文澜在《文心雕龙注》中也表…     

“雀”辨

《诗·召南·行露》:“谁谓雀无角”句,前人多释“角”为雀之喙。窃有疑焉: 第一,如毛奇龄《续诗传》指出,“角”乃鸟噣之锐出者,“雀”虽有噣而不锐出,因此仍是无“角”。第二,诗中“雀”“鼠”对文,理应并指恶物。国风中之恶鼠,可证之于《魏风·硕鼠》、《(?)风·相鼠》,而恶雀别无他例。《古今注》:雀,一名“嘉宾”,《说文》四“隹”部:“雀,依人小鸟也”,均不以为恶物,与鼠同列,有悖情理,且雀亦非“穿屋”之鸟。     

“长官意志”辨

(一) 人们使用“长官意志”这个概念,是从列宁的著作《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主主义者?》中引来的。在这篇著作里,列宁在阐述马克思主义唯物史观时说,马克思“推翻了那种把社会看作可按长官的意志(或者说按社会意志和政府意志,都是一样)随便改变的、偶然产生和变化的、机械的个人结合体的观点,第一次把社会学置于科学的基础上,确定了作为一定生产关系总和的社会经济形态的概念,确定了这种形态的发展是自然历史过程。”在这里,列宁讲了“长官意志”和社会发展规     

“苍黄”辨

近年来出版的一些唐诗选和杜诗选本,对杜甫《新婚别》中“苍黄”(“誓欲随君往,形势反苍黄”)一词的解释,颇为纷纭。如浦江清等人编的《杜甫诗选》注云:“苍,青色;黄,黄色。可青可黄,形容形势翻覆多变。”(179页)程云青的《杜甫诗选讲》注云:“苍黄:反覆。苍黄本是两种颜色,这里比喻反覆多变。”(132页)马茂元的《唐诗选》注云:“‘苍’,青色;‘黄’,黄色。‘苍黄’,指青黄相间的一种杂乱颜色。”因此他将“苍黄”引申为“思想混乱”(上册342页) 以上诸注均认为“苍黄”的本义是青黄两种颜     

“角抵”辨

角抵内涵历代变迁,其本义为徒手肉搏,前身是角力。角抵具有竞技性和观赏性双重特点。其竞技性一面历代沿传,唐中叶以后专指摔跤。观赏性一面在两汉、隋至唐前期突然爆发,杂技、歌舞、魔术幻术、舞台剧表演等多项内容都被视为角抵组成部分。伴随角抵内涵起伏变化,又有角抵戏、百戏诸词涌现。学界一般认为角抵、角抵戏、百戏是三个既相关联,又彼此独立的概念。其实,汉唐之间,三者时常混淆,区分因时而异。     

“假象”辨

在哲学及哲学史上,本质与现象是一对重要的范畴,它是解决思维与存在、主体与客体之关系的关键之一。在二者的关系中,人们往往把现象习惯地区分为“真象”与“假象”两种。然而,客观事物本身是否有“真”“假”之分?它们与本质的关系怎样?“假象”与人们的主观“错觉”有何区别?这些视似无疑的问题,实则隐含着许多的模糊乃至误解的方面,它严重地混乱了人们的认识过程,阻碍了人们对客观事物本质的把握,同时也是以康德为代表的不可知论的主要失足之处。而所有这些问题都与“假象”的实质是什么有着直接的联系,因此,有必要对“假象”的实质重新做一番考察,而且,我们也将从这一考察中发现它对辩证法的重要喻示作用。 “假象”。一词来自德文的“Schein”,在黑格尔的《小逻辑》和列宁的《哲学笔记》中译本中,它被翻译为“假象”。而在黑格尔的《逻辑学》中译本(上下册)中,它被译为“映象”。虽然翻译的不同仅仅是表层问题,但为了确切把握由“假象”所致的上述问题,我们就应深入“Schein”一词的内在实质。     

“厚今薄古”辨

在文艺领域里,曾经流行着“厚今薄古”的口号。这个口号,以突出当前政治和为现实服务的名义而制造古今对立;以强调革新创造的姿态而篡改“古为今用”的正确原则。文化大革命前,在这种思想影响下,人们或由于对是非辨析不清,或由于追求安全系数,在考虑上演剧目的题材,制订文艺研究的选题,安排报刊杂志的篇幅时,都有意无意地要拿出“厚今薄古”这根尺子来量量。现在,公开宣传这个口号的现象已不常见。然而由于流毒未清,界线不明,它的阴影仍然投射在文艺创作、文艺研究的领域中。有的同志因上演传统剧目而担心,部分文艺刊物以不研究古典文学而安心,个别研究者对“大、洋、古”总