划分比喻类型的新尝试

比喻分类的方法通常是采用“三分法”,即把比喻分成“明喻”、“暗喻”和“借喻”三类。这种比喻分类方法有一个致命的弱点,那就是它不能囊括所有的比喻形式。为此,我们必须寻求一种新的更为科学的比喻分类方法。本文就是在这方面做的初步尝试。大家知道,比喻一般由本体(被比喻的事物)、喻体(用来做比喻的事物)和喻词三种成分构成,但是有的比喻却由其中一、     

朱子与退溪、栗谷的道心人心说之比较

道心、人心之辩,乃朱子学之精髓。朱熹认为,道心人心之说是圣人尧舜相传之“道”。“所谓‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,尧舜禹相传之密旨也。”这十六字密旨,出自《尚书·大禹谟》,理学家以此为“正眼法藏”,也受到朝鲜朱子学双壁退溪和栗谷的关注和重视。朱熹所谓的“心”,是一个主体性的范畴。从性质上说,既是认识器官的物质之心,又是“存心养性”之心;从功能而言,既能“心统性情,”又能“心兼体用”。前者朱熹又分为“一块血肉之心”与“潜天潜地之心”,以及道心与人心之别,后者则有“未发已发”和“心体情用”之异。《朱子语类》记载: “问:先生尝言,心不是这一块,某窃谓满体皆心也,此特其枢纽耳。曰:不然,此非心也,乃心之神明升降之舍,人有病心者,乃其舍不宁也。凡五脏皆然,心岂无运用”。一块血肉之心,是乃神明升降之舍,相当于现在所说的器官、感官;心又并非只是血肉,具有“潜天潜地”的内涵,“所谓心者,是把个潜天潜     

普利策的记事本

个性是一捧荆棘,所有的刺都对着自己的肌肤。 普利策是美国著名的报业大王,也是有“新闻界奥斯卡”之称的普利策奖的创始人。作为一名来自匈牙利的偷渡客,普利策在进人报界后，由一名普通记者，在短短十余年时间里就拥有了自己的报社，并在不久后成为美国的报业巨子，他的传奇经历引起了许多人的关注。然而，人们得出的无外科是吃苦耐劳、有进取心、善于把握时机等千篇一律的结论。     

碧玉非只小家女

修订本《辞源》三册2250页“碧玉”条,收载三个义项:(一) 青玉(书证略,下同。——笔者)。(三) 女婢。其义项之(二)云:“《乐府诗集·四五·吴声曲辞·碧玉歌》引《乐苑》:‘碧玉歌者,宋·汝南王所作也。碧玉,汝南王妾名。’《诗集》收三首,后二字首句皆为‘碧玉小家女’,后因称贫家女为小家碧玉。参见‘小家碧玉’。”二册“小家碧玉”(891页)条云:“《玉台新咏·十·晋·孙绰〈情人碧玉歌〉》:‘碧玉小家女,不敢攀贵德。’碧玉,原为人名,后以泛指平民家的少女。明·范文若《鸳鸯棒》传奇二:‘小家碧玉镜慵施,赵娣停灯臂支粟’。”按:两处于“小家碧玉”一语,或释为“贫家女”,或释为“平民家的少女”,均非确当。考:碧玉原指青绿色之玉石,为人所宝,故贵重。或以喻人而名之,亦有爱重之意,即状人娇小玲珑如透     

简论社会学维护社会稳定的作用

社会学是“找岔子”、“添麻烦”的学科吗?不少人(乃至个别领导者)曾经有过这样的疑虑。读了这篇文章,您会明白,这纯属误解,至少是无知。打个比喻说吧,玫瑰花的刺是会扎人手的,可是,你能说玫瑰花不再美丽芬芳了吗? ——编者     

孔子的仁学与“心学”

古今学者对孔子之于“心学”的开创之功,一向注意甚少而论述乏人。事实上,孔子之仁学,本与心学不二,《论语》《孟子》中所见孔子论“心”诸说,早已为后儒埋下建构心学之种子。本文从“仁”与“心”的即离关系、《孟子》所载孔子“论心四句”的心学价值、孔子忠恕之道的心学内涵、孔子“用心”说及其余绪四端加以论析,认为孔子论“心”,乃有显、隐二端,显者出之以“仁”,隐者证之以“恕”,二者本同而末异,殊途而同归,对于后世心学之本体论、认识论、修养工夫论之建立,实有先导发轫之功。     

契嵩"心"范畴的二重性及其意义

宋初云门宗契嵩的“心”范畴具有二重性 ,一方面作为“本体之心” ,“心”具有更多的超越性 ;另一方面作为“道德之心” ,“心”又具有更多的现实性。前者主要表现为对佛教心性论的继承 ,后者则主要表现为对儒家心性论的吸纳。这种二重性服务于当时调和儒佛、佛道乃至戒定慧、禅教的需要 ,客观上表明儒学化 (世俗化 )是当时佛教发展的总的态势。     

热爱人民的赞歌——宁海县干部群众见义勇为的故事

在宁海县的乡乡村村、街街巷巷、机关学校、企事业单位……到处传颂着干部群众见义勇为、勇擒罪犯、热爱人民的一个个动人故事。话说1991年5月13日深夜11时许,范国标从市容监察队回家,刚进入梦乡,就被敲窗、喊叫声惊醒,他迅速起床出门,看见了同村村民项老伯和他的女儿及另外二位姑娘。项老伯说:“我送女儿上班路上,有人躲在乌洋坝路旁,持刀拦住不让过路。”范国标听后,二话没说,顺手抄起一根旧木栓,在项老伯等人的带路下,奔往出事地点,但到达乌洋坝时,并无人影。为了保证一老三女的安全,范国标就护送往前,走到凉亭时,一位姑娘惊叫:“有人,有人!”范国标抬头,只见一个人手操白晃晃的尖刀,坐在凉亭的屋顶人字架上。范国标说:“你干什么?半夜带刀拦路,这是犯法的。”歹徒说:“我四海为家,天上掉下来的,任何人任何法也不怕。”说着从人字架上跳将下来,举刀就刺向范国标,范的肩部被刺伤流血,在还击过程中,手中的木栓又断成两截,手臂多处被刺伤。他全然不顾顽强搏斗,并喝令歹徒“缴枪投降”。歹徒气焰十分嚣张,一     

“顺本体是善,逆本体是恶”:王阳明善恶观辨证

关于善恶,王阳明有着明确的界定:“顺本体是善,逆本体是恶。”其意在于,意念活动随顺心之本体,即是“善”;意念活动违逆心之本体,则为“恶”。由此,“善恶只是一物”与“善恶终不可混”两种看似矛盾的说法就能得以和会:“意之所在便是物”,善恶皆是就意念活动而言,故“善恶只是一物”;“有善有恶意之动”,意念活动于本体有顺逆的分判,故“善恶终不可混”。前者是要反对善恶实在主义,后者则批评了善恶相对主义。而王阳明关于善恶的界定,也涉及如何理解程颢的“善恶皆天理”:一方面,本心发动而有意念,意念发动而有善恶,善恶的分化实为本心流行的天然理则;另一方面,善恶是就心之本体的顺逆而言,而心之本体即是天理,故善恶皆是基于天理而得以界定。因此,“善恶皆天理”并不是说善恶皆根源于本体意义上的天理,而是说对善恶的界定不能离于天理。实则,如何超越对待之善恶以回归绝待之至善,方是王阳明善恶观的旨趣所在。     

“句践”考略

春秋战国时,有人爱取“句践”为名。例如: 《孟子·尽心》有宋句践。朱熹《集注》: “宋姓,句践名。”《史记·刺客列传·荆轲传》有鲁句践。司马贞《索隐》:“鲁姓,句践名也。”最著名的当然要数春秋末年的沼吴成霸业的越王句践(《史记·越王句践世家》)。句践这个名字中的“句”究竟是什么意思,这是很值得探讨的。《史记·吴太伯世家》:“太伯之奔荆蛮,自号句吴。”《集解》引颜师古之说云:“以吴言‘句’者,夷语之发声,犹言‘于越’耳。”准此,则句吴之“句”,犹阿Q之“阿”了。句践之“句”,意义约与此相若。践,《集韵》音贱;《广韵》释以“蹋(踏)践”。《礼记·疏》云:“践,蹋也。”《释名》:“践,残也,使残坏也”又,《尚书·序》:“(周)成王东伐准夷,遂践奄。”《释文》:“践,藉也。”反正,践之恶义甚夥,而嘉义则较少。践,音贱,可通“贱”。《玉篇》释“贱”曰:“卑下也,不贵也。”卑下不一定就是坏事,     

《围城》比喻的审美文化意蕴

钱钟书《围城》中的比喻艺术之所以精湛,不仅因其丰富多彩,更因其意蕴深邃。它蕴涵着汉民族丰富的审美文化意蕴:精警的隐喻结构与通脱的哲理内涵,虚实相涵的哲学理念与相反相成的辩证统一,具象的思维方式与“立象以尽意”的审美取向。     

后冷战时期的中印关系：正常化与战略和谐

冷战后的中印关系正常化进程的两大障碍是印度的“冷战思维”和中国的“静止观”。在历史遗留问题尚未根除、互信基础薄弱且面临现实竞争等严峻挑战下,两国关系正常化进程依然能够持续,这可溯源至各自对对方战略上的“和谐”:对外战略都着眼于营造安全稳定、友善共赢的周边环境;都强调经济关系在两国总体关系中的战略意义;都主张进行国际合作以分散现有国际权力分配格局的压力。在国际社会无政府状态下,各国均力求本国利益的最大化,中印战略的完全“和谐”很难出现,中印战略之间的关系形态应往“动态的咬合”方向发展,而不追求“静态的和谐”。     

官“瘦”乃有天下肥

读史,见唐玄宗与其侍臣有此对话:问:韩休为相,陛下殊瘦,何不逐之?答:我貌虽瘦,天下必肥。吾用韩休,为社稷耳,非为身也。显见,正是由于李隆基在统治前期忧国忧民、殚精竭虑,甘于以自身之“瘦”换取天下之“肥”,方有“开元之治”的大唐盛世。其实,中国自古不乏己“瘦”而“肥”天下者。一代名臣海瑞客死旅店时,宦囊     

“物”之呈现、聚集与诚明——基于阳明心学的考察

学界依王阳明“意之所在便是物”“心外无物”“以其明觉之感应而言,则谓之物”等说,形成了意义论、价值论、感应论等观点,而对阳明“身心意知物是一件”之说则甚少留意。“身心意知物是一件”表明,“物”为心、知、意、身之聚集,并构成了源初的存在场域：本心之感应而有良知之明觉,良知之明觉而有意识之发动,意识之发动而有事物之呈现,事物之呈现而有身体之感触。这种身—心—意—知—物所共同构成的源初场域,即是物之“自体”;经由意识之对象化而为身体所感触者,则为物之“现象”。而基于主体间性的作用,“物”也具有客观实在性。但是,意识在自我象化的同时往往存在着小我的执着,遂使身—心—意—知—物的源初场域破裂,“物”成为外在于人的存在者,而人亦为外物所役使。故而,格物的重点在于诚明工夫,物来顺应而不为物所役,最终回归源初的存在场域。究言之,阳明所论之“格物”,超越了单纯的事物认知而成为道德的工夫,“不诚无物”说也就获得了存有论的阐明。     

“悬殊”用法的描写和分析

“悬殊”一词中,“悬”的意思是“(距离)远”、“(差别)大”,“殊”的意思是“不同”、“差异”。《现代汉语词典》释“悬殊”为“相差很远”,《辞源》释为“差别很大”,《辞海》释为“相差极大”。除了措辞上的变化外,三部权威工具书的释义可以说是相同的。根据这样的释义,“悬殊”的义项由3个义素(这里指对语义进行切分后的构成部分,义项与义素的关系相当于词语和语素的关系)组成:相差(或差别、差距之类) 很(或极、过分之类) 大(或远之类)。然而笔者经常看到“相差悬殊”、“差异悬殊”和“悬殊很大”、“过于悬殊”之类的表达,有时在同一…     

说“澄江静如练”

南齐诗人谢朓在金陵时曾写有《晚登三山还望京邑》一诗。这是谢眺山水诗中的名篇。全诗写春日黄昏登山所见的美景,以及遥望京邑金陵时所引起的思念故乡之情。“余霞散成绮,澄江静如练。”是《晚登三山还望京邑》诗中的两句。这两句诗,通过新奇、形象的比喻,描绘了春日傍晚时天空、江面的壮美景色。上句诗写仰望所见,用“绮比喻晚霞,描画出它绚丽夺目的色彩。下句诗写俯视所见,用“练”来比喻江水,表现出春     

中国传统修辞学美学旨趣二题议

中国古代修辞学传统的种种美学追求中,崇尚自然之美是独具风流的一种。几乎从道家创始时起,顺应自然之道就成为语言运用的一条“原教旨”。老子在语言美学上重自然,为无为的思想,在庄子的修辞论述中得到淋漓尽致的发挥。庄子认为,“夫言非吹也,言者有言”,即说话总是有其内容的.但“其所言者特未定也。”他在《缮性》篇里说得更为明白:“心与心识知而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。天灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。”既然“形色名声果不足以得彼之情”,那么“知者不言,言者不知”就成了庄子语言美学的题中应有之义。他提出,“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”唯“朴素而天下莫能与之争美。”所以,“圣人行不言之教”。庄子举了一个形象的例子:     

争取女权运动的历史和妇女学

落日“本来,妇女实际上是太阳。……如今,妇女是月亮,是靠别人生存,靠身外之光发亮,宛如病人那样面容苍白的月亮。现在,我们要夺回我们被完全遮盖住了的太阳。”尽人皆知,这是《青鞜》创刊词,平塚雷鸟把妇女比作了太阳。这个比喻绝非夸张,对生命之源具有崇拜之心是很自然的。作为生命之源,原始人直接崇拜妇女,进而崇拜太阳并不是不可思议。从母系社会许许多多东西方神话中女神的形象上,就可以知道,妇女拥有一个象太阳那样光辉灿烂的过去。     

《周易》与象山心学

陆九渊“心即理”之思想主旨,凭依对《周易》义理的阐发而得以彰现,“易理”的普遍性、绝对性和终极地位是无可怀疑的。但此理并非一外在于人心的客体,而是与“心”通融为一的。修养之方法就在于洗涤心灵中虚浮妄想,复归到内外合一之道上。     

惮赫若雷霆 浩汗若河汉──韩愈散文的雄浑美

韩愈散文,与杜诗、颜字、辛词,同为后期中国封建社会审美文化的杰出代表。“它们在精神气质上是儒家,而艺术形式包括内容比之温柔敦厚多了一些沉郁悲凉,严厉端直乃至长歌以哭。”①它们不仅体现了我们民族刚健弘毅、自强不息的精神,而且体现了我们民族所崇尚的至大至刚的阳刚之美,“返虚入浑,积健为雄”的雄浑之美。对于韩文的审美特色,前人多以这样的自然意象比喻概括:“韩吏部之文,如长江大注,千里一道,冲激浪,纡流不滞。”②“韩子之文,如长江大河,浑浩流转,鱼蛟龙,万径惶惑,而抑遏蔽掩,不使自露,而人望其渊然之光,苍然之色,亦自畏避不敢…