王夫之论“几”

<正> “几”概念在先秦典籍中早就有了。《易经》“小畜”、“归妹”、“中孚”诸卦中“月几望”之“几”均作“近”解。《易经》“屯卦”六三爻:“君子几不如往”,李镜池释“几”借为“机”,机智的意思。这些都不属于哲学的范畴。《尚书·顾命》:“疾大惭,惟几”,《左传》宣公十二年:“利人之几,而安人之乱”,“几”均作“危”解。《礼记·玉藻》:“御瞽几声之上下”,“几”是“察”的意思。这些也还不属于哲学范畴。《易传·系辞》:“几者,动之微,吉之先见者也”,“圣人之所以极深而研     

王夫之论“微行”

<正> 近读王夫之的《宋论》,其中卷一是评论宋太祖赵匡胤。总的来说,王夫之对宋太祖的评价是相当高的:“兵不血刃而三方夷,刑不姑试而悍将服,无旧学之甘盘而文教兴,染掠杀之余风而宽仁布”“一人之泽,施及百年,弗待后嗣之棚踵以为百年也,故曰:光武以后,太祖其迥出矣”。在王夫之看来,宋太祖就是汉光武帝之后的又一个“英明之主”。当然,王夫之对     

王夫之论“诚”

<正> “诚”是王夫之哲学的重要范畴,目前学术界理解也不尽相同.本文据王夫之的具体论述.粗略地区分其对“诚”的不同哲学规定,探讨其“诚”论的逻辑结构。以就教于学术界的老师和同志们.在中国哲学史上,《中庸》最早从天、人、物三个方面对“诚”作出哲学和伦理学的规定.《中庸》而后,许多思想家都谈到“诚”,特别是在宋明哲学中,“诚”作为一个重要的哲学范畴被多方面地加以规定和论述.王夫之的“诚”论总结了前此“诚”论的发展而直接继承了张载。张载把“诚”规定为“实”,又释之为“有”,王夫之则把“实”和“有”结合起来规定“诚”。“实有”是对     

王夫之论“常”和“变”

<正> 常变思想,在中国哲学史上源远流长。历代哲人都用它来表述自己深邃的思想,在不同哲学体系中,都有其突出地位。王夫之对常变范畴的内涵,作了多层次的探讨,在其自然史观、人类史观及思想方法诸方面、作了普遍应用,大大提高了它的理论水准。一、居因乎常,动因乎变王夫之的常变观,发端于他的絪緼生化的自然哲学。他认为宇宙间的一切事物,既有常住性(常),也有其变动性(变)。《周易》的中心思想,就在于研究事物的常变关系。他     

王夫之诗论中的“势”论

势是中国文论特有的范畴,王夫之在其著作中反复论及,细致地阐述了它的内涵,准确地概括了它的特征,生动地揭示了取势的原则,从而将中国抒情诗的秘密"逗漏已尽"。根据上下语境,势可以分为文本之势、创作之势、主体之势等。分析具体文本,势又呈现出生动性、蕴藉性、自然性等美学特征。如果结合生活经验,则可使抽象的势具体可感,更好地把握取势的对立性和同一性原则。     

论王夫之的“物质不灭”思想

“物质不灭”说是哲学史上划分唯物主义和唯心主义的一个重要标准,许多唯物主义思想家对其有着各种各样的见解。王夫之的“物质不灭”思想,较之前人有很大的突破,具有独特的见解和论述。 王夫之的唯物主义思想主要表现在:他承认世界是物质的,物质是运动变化的,是永恒存在的。     

论王夫之的“成性”说

<正> 王夫之对中国古代哲学作了比较全面的批判总结,达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的统一.本文只论述他所作的批判总结在人道观方面的一个重要表现——继承和发展了先秦儒家(苟子和《易传》)的“成性”说,比较正确和有力地驳斥了宋明唯心主义理学家的“复性”说.     

论王夫之的“天人合一”思想

本文从四个方面论述了王夫之的“天人合一”思想:(一)天人授受之际,人受天之所命者为“性”,故天人本自合一;(二)“天道之本然”变为人“性”,主要是受到“质”的拘蔽,形体才情、道德品性等才有千差万别,是为被拘蔽的“天人合一”; (三)通过道德实践,可以重新实现“天人合一”;(四)“发己自尽”与“循物无违”可视为王夫之关于治道的“天人合一”之论.王夫之所论“天人合一”本质上是一种信仰;如果以之与基督教尤其是爱仁钮的“复归元首”说相比较,以上四个方面的信仰体系的特征更为明显.     

王夫之诗学“神韵论”述要

船山诗学著作中的“神韵”具有丰富的美学内涵,既包含诗歌艺术蕴藏、含蓄、意在言外等含义,又侧重于从诗的声韵来立论,从而多方面、多角度地揭示了“神韵美”的审美价值。尤其值得注意的是,船山把诗歌的“神韵”与传统儒学的乐教精神相结合,与诗歌艺术的“通天尽人”的境界相联系,揭橥了诗的音乐美乃至整个诗歌艺术的理想至境。因此,“神韵”论在船山诗学体系中占有重要地位,属于船山诗学理论的范畴。     

论立志

有志者事竟成。立志最重要的是立志把事做好 ,并坚持到底。     

论王夫之的“天人之学”

王夫之“天人之学”包括人与自然、人与社会、人与人之身心的关系,其“人从天治”与人有“功于天之化”的人与自然的关系丰富、发展了中国传统的“人与自然”的关系;其“理势合一即天”与“君相可以造命”、“一介之士可以造命”的人与社会历史及其规律的关系是对中国传统历史观的突破、具有近代历史观的启蒙意义;其“先天之性,天成也。后天之性,习成之”的人与人之身心关系改造了中国传统的人性学说,突出了“习成”对“天成”的实践作用,但它并未超越中国传统道德价值观的框架。     

论王夫之“内丹法”释骚

王夫之以内丹术语注释《楚辞》,为大多数学者所诟病。他们认为,用道家术语来诠释儒者著作有失偏颇。为了更能清楚了解王夫之以丹法释骚的合理性,需从《楚辞》注本内丹法之渊源;王夫之注《离骚》、《远游》内容之丹法体现;以及王夫之＂儒体道用＂之内丹法等方面来探究其注《楚辞》的意义及思想主旨。     

论王夫之政治哲学中的“钦”

王夫之政治哲学中,“钦”本义为“敬”,是君主最为核心的德目,“钦”的最重要对象为天命、民彝、善恶。“钦”贯穿了王夫之相对君主论、天命观、民本论、人性论等具有特色的政治思想．对传统的政治哲学思想既有继承也有改变创新。实为其政治哲学中极为重要的一个概念。     

论王夫之对“文”的理论贡献

明清之际的大思想家王夫之在整个民族生死存亡的关头,通过对有史以来整个中夏文化的深刻反思,从民族生存与发展的角度提出了自己系统的关于"文"的学说,认为"文"是人类在实践中所创造的各种具有审美意味的文化形式,它体现了个体、民族乃至全人类的丰富的精神活力,不仅能引人反思历史,珍爱族类,还能激发人们对未来的忧患与向往之情。"文"确立了人的维度,使我们在个体行为上可以期待美的理想,在族类的努力中可以期待繁荣昌盛的未来,在人类的创造中可以期待永恒。王夫之关于"文"的理论既体现了人类普遍的审美诉求,又极富民族文化个性,对于构建当代和谐文化具有重要意义。     

试析王夫之“禽兽”论思想的渊源

在传统儒家思想里,“禽”、“兽”、“禽兽”首先被用来指普通动物,但是在论及人性、人道、伦常等时．先儒喜欢用“禽兽”等来比喻那些不符合儒家伦理纲常的人或群体。王夫之批判地继承了自孔子、孟子到朱熹的“禽兽”观并加以发展,在他的思想里,认为凡是不符合儒家伦理纲常和自己不认可的人或事物、行为都被其称作“禽兽”。     

论王夫之春秋学的“尊霸”思想

王夫之的春秋学继承家学,对宋胡安国《春秋传》"尊王贬霸"之说,和程朱理学的"义利""王霸"之说进行匡正。王夫之从"华夷之辨"的角度出发,提高霸主的地位。他明确提出《春秋》"天下之事"而非"王者之事";《春秋》予霸,霸主有征伐和刑罚的权力,代替天子主天下之事;春秋之世,"不可一日无伯"。王夫之的"尊霸"思想,颠覆了传统经学的"尊王"体系,与明末清初"民族"观念的兴起联系紧密。     

王夫之论人性

一、人性是什么王夫之在讨论什么是人性时,首先区别了人与动物的界限。他批评宋儒蔡元定的存心之说,写道:西山(即元定)云,人物均有一心,人能存,物不能存。此语卤莽害道不小……孟子明白决断说一个“异”字,西山却将一“均”字换了。犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性,告子犹能知其不然,而西山却灭裂此心,教同牛犬蛇蝎去,悲哉!……禽兽只一向蒙蒙昧昧,其或有精明处,则甘食悦色而已。此心存之又将何用?甘食悦色是人与动物所同有的生物性。王夫之并没有忽视这个特性;他只是要我们注意确立人与禽兽的界限,确定人性的本质特征。关于人的本     

王夫之论安史之乱

王夫之在《读通鉴论》中对唐代历史的转折点——安史之乱有着独特的见解。他认为居重驭轻、不专委边将之任的改变是安禄山起兵的重要原因,玄宗、肃宗之间的关系影响了肃宗的平叛计策,又进一步影响了叛乱的平定,在回纥的威胁下,唐代宗最后与安史降将妥协而结束了安史之乱。     

王夫之论命运

在世界成为命运共同体的当下,探讨王夫之论命运有其特殊意义。命运有广义与狭义之别,人类从有智慧始,就反思命运问题,中外概莫能外。唐尧时认为命是某种外在力量,冥冥中支配人的命运。《论语》记载死生有命,富贵在天。死生是必然的,富贵因人而异,具有偶然性。命与运既相联系,又有差分。命具有不变性、必然性,运具有可变性、偶然性。综观中外思想文化,命运随人生的生存状态与生命历程而各说齐陈。所谓命运是指生命主体与生存环境在互相会通、交融作用中形成的生存经历、状态与生命必然、偶然际遇的一种价值评价的总和。王夫之从性命合一而万殊出发,度越传统不可变、必然性的命定论,提出君相造命说,不仅君相,百姓也可以造命。否定俟命、顺命说。之所以可以创造满足自身需要的命运,是因为主体人具有能动性、有为性,并具有与天争权、与天争胜的能量,所以主体能造命而掌握自身的命运。