船山论志、量和性、情

<正> 一船山对于志与量的关系的论述,在他的认识论中具有重要的地位。什么是志?船山说: “志立于不易,凡吾之所以折大疑,诘大难者,皆此确乎不拔之志,以帅气而行者也。” (《四书训义》卷二十七) 现代心理学认为,“志”就是有意识、有目的的行动中的一种坚持不懈的心理过程。从哲学来说,“志”是认识主体作用于客体、并改造客体的要求,是实践的要素。     

“正志”、“务义”、“造命”——王夫之伦理思想中的积极因素

<正> 在王夫之伦理思想中,把“正志”、“务义”、“造命”,看作是人生最高价值的表现,是为人处世的言行准则。他自己按这个准则立言,也按这个准则行事;以此要求别人,也以此要求自己;对历史事件和历史人物的是非功过,也用这个准则加以评论。 1 “心之所期为者,志也”。这是王夫之对志的解释。志是人生所追求的有预定目标或理想的心理活动。每个人都应有自己的志向,他说:“人之所以异于禽者,唯志而已矣。”然而立什么志,则是人生的重要问题。王夫之认为要“正其志于道,则事理皆得”。这里指的道,即他所说的“道之所在,义而已矣”     

“三十而立”新探

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” 孔子在这里讲了这样一句话：“吾十有五而志于学”。“志”应怎么理解呢？有这样两层含义：一是“志”应当作立志来理解。因为这里讲的“学”是一种自觉、积极、主动地学，并不是有人催着学，逼着学。这个“学”并不是一种消极被动的状态，不是孔子讲的：“困而学之，又其次也”。不是遇到了困难才想到学习，是把充实提高自己作为一种人生的追求。“立志”这层意思，说的是人的理性行为的重要表现。 从过程来看，“学”是个很苦、很…     

试析暮年王夫之的刘琨情结

王夫之临终前不久所作《自题墓石》 :“有明遗臣行人王夫之 ,字而农 ,葬于此。……自为铭曰 :抱刘越石之孤愤 ,而命无从致 ;希张横渠之正学 ,而力不能企。幸全归于兹丘 ,固衔恤以永世。”论者谓此文“概括了他在政治和学术思想方面的志趣 ,清楚地告诉人们 :王夫之在政治上坚持明朝遗臣的节操 ,至死不仕清廷 ,以西晋末年抗击匈奴贵族侵扰的刘琨自比 ,把推翻满族贵族的民族统治作为自己奋斗的目标。他奋发图强 ,立志做一个坚强的反民族压迫、热爱自己民族国家的志士。……可是 ,由于当时政治斗争形势的发展变化所制约以及他自身阶级的种种局限…     

严复对“意”的诠译

“意”概念是中国哲学中非常重要的词语之一。区别于古典时代,严复以诠译方式对“意”概念的哲学内涵做了新阐发。其中涉及三方面内容：一是在意我关系上强调“意”为心之主,并借此以“积意成我”的思想对“万物皆备于我”进行新阐发;二是针对意之运行过程,严复分别考察了觉、感、情、思、志之间的关系,描述了一个复杂多元的意识活动过程;三是对意志与行为关系问题进行分析,指明人之行动过程是志与事之统合。志为行动之开展提供意义与方法,而事意味着行动得以开展的客观要素,完整的行动过程是志与事之统一。严复对“意”的诠译激活了中国传统中“意”的概念,同时为中西哲学之融通提供了新的可能。     

王夫之论卦象、卦德与卦序

<正> (一)《易》之象,有就全《易》而言,有就一卦而言,有就一爻而言者。“《周易》者,顺太极之浑沦而拟其动静之条理者也。” (《周易外传》卷七)这是就全《易》而言。王夫之把《周易》当作是对整个宇宙的模拟,故取《太极图》以象“一浑天之全体”。至于卦象,王夫之将其区分为两种情形:一种以“物之形象”取象;一种以“奇耦(阴阳)往来应违”取象。爻象,则就其在卦中所处之时与位取象。此处主要谈谈卦象问题。     

王夫之论“微行”

<正> 近读王夫之的《宋论》,其中卷一是评论宋太祖赵匡胤。总的来说,王夫之对宋太祖的评价是相当高的:“兵不血刃而三方夷,刑不姑试而悍将服,无旧学之甘盘而文教兴,染掠杀之余风而宽仁布”“一人之泽,施及百年,弗待后嗣之棚踵以为百年也,故曰:光武以后,太祖其迥出矣”。在王夫之看来,宋太祖就是汉光武帝之后的又一个“英明之主”。当然,王夫之对     

王夫之正心先于诚意论

王夫之倡导正心先于诚意,说“学者明明德之功,以正心为主,而诚意为正心加慎之事”,认为心是恒定的,而意乃与外物交感而生,是偶发不定的。因心之恒定,故可以存养以理,立之为志,用来监督意念的发生和方向。因意念之不定,故不可仅诉诸意念以诚意,而要“以志观意”,使意念有所遵循。其所遵循者就是已正之心或素养之志。对《大学》“欲正其心者,先诚其意”,王夫之解释说,正心是无事时的存养,而诚意是接物时的省察。虽然无事时心皆合于理,但是接物时意念发动则有可能不合于理。这就需要时刻省察意念之邪正,以防止意念对已正之心的颠覆。这就是“意诚而后心正”。但是,通观王夫之的论述,他始终坚持正心为先,诚意乃正心之巩固。在他看来,没有心中之理则,诚意根本无从谈起。这与他坚持“复礼”先于“克己”一致,因为只有以礼作为标准,克己才能有所遵循。     

王夫之一多二重化的人性论和认识论

<正> 一王夫之把他的一多“调合”“二重化”的方法论运用于其哲学体系的所有领域,而以人性论体现得最为鲜明。王夫之认为,人之生化,是“气以成形”(《尚书引义》卷三),“天之神笃于生而为性。”(《张子正蒙注》)卷二)人作为自然界的生命体与作为社会性的性命,有同有异,同异相即不离,王夫之说:“夫在天则同,而在命则异,故曰‘理一分殊’。……其同者,知觉运动之生,而异以性;其同者,细缊化醇之气,而异以理。乃生成性,而性亦主生,则性不同而生亦异;理别气,而气必有理,则理既殊而气亦不同。”(《读四书大全说》卷十) 王夫之以为,人有先验(“继善”)之性,亦有后天“日新”(“成性”)之性,它们共存于一体之内。他说:“初生之顷,非无所命也。何以知其有所命?无所命,则仁义礼智无其根也。少而壮,壮而老,亦非无所命也。何以知其有所命?不更有所命,则年逝而性亦     

论王夫之的“天人合一”思想

本文从四个方面论述了王夫之的“天人合一”思想:(一)天人授受之际,人受天之所命者为“性”,故天人本自合一;(二)“天道之本然”变为人“性”,主要是受到“质”的拘蔽,形体才情、道德品性等才有千差万别,是为被拘蔽的“天人合一”; (三)通过道德实践,可以重新实现“天人合一”;(四)“发己自尽”与“循物无违”可视为王夫之关于治道的“天人合一”之论.王夫之所论“天人合一”本质上是一种信仰;如果以之与基督教尤其是爱仁钮的“复归元首”说相比较,以上四个方面的信仰体系的特征更为明显.     

《张子正蒙注》对《正蒙》哲学思想的发展

<正> 王夫之的《张子正蒙注》是一部有特色的哲学著作。他为《正蒙》作注的目的,就是要“使张子之学晓然大明”于天下,以“上承孔孟之志,下救来兹之失”。在他看来,自道学之兴于宋,只有《正蒙》才著明了“道之所自出,物之所自生,性之所自受”,也只有《正蒙》,才“特揭阴阳之固有,屈伸之必然”。所以,他要继张载之后,再来一次“正蒙”,以“疏洚水之歧流,引万派而归墟,使斯人去昏垫而履平康     

孔子的志向观

<正> 俗谓“人各有志”。有人富有远大的理想,有人只为一己之利。前者高尚,后者卑鄙。对后者,人们常说胸无大志,这些人的追求其实没有资格称志。人们谈起志时,主要说的是前者。《说文》言志为“心之所向也”。《诗序》言“在心为志”,是说一个人心中想的什么,行动上做的什么,便是他的志。孔子是个地位不高不低的士,他梦寐以求的是恢复西周初年的奴隶制盛世,自己辅佐有道明君,当个治国的重臣。他一生中栖栖皇皇为此奋斗,并在各种场合一再说出自己的理想,表明自己的心迹,坚定自己的信念,可谓一个有志之士。他从各个方面论述了自己立志、守志和酬志的观点。     

王夫之论桓温有失公允

<正> 晋室南迁后,立志收复中原者,祖逖、刘琨而外,桓温一人而已。桓温几次北伐,功业亦著,人讥其有不臣之心,王夫之《读通鉴论》虽多有平反,然大纯而小疵,亦未足以尽桓温者,今放申论之。一、桓温满腔忠义,志在恢复中原桓温,谯国龙亢人,世族。祖颢有人伦识鉴,时人方之许邵。父彝官至宣城内史,苏峻之乱,尽忠晋窒,至死不逾。兄弟五人,均有忠义之行。桓温生此忠义之家,耳濡目染,无非忠义之薰陶。闻父为峻党韩晃,江播所害,枕戈泣血,志在复仇,会播已     

王夫之与图书编撰学

王夫之共撰写了100多种著作。见于著录的则有88种,计391卷,内容涉及哲学、历史、政治、经济、文学等诸多领域。历来研究王夫之思想的学者也大多将重点放在上述几个方面。本文试图另辟蹊径,简要论述王夫之的图书编撰学思想。一、关于史书编撰对于史书的编撰,王夫之首先鲜明地提出修史的宗旨:“述往以为来者师”。他指出:“所贵乎史者,述往以为来者师也。为史者记载徒繁,而经世之大略不著,后人欲得其得失之枢机以效法之无由也,则恶用史为?”①编撰史书的最终目的是要经世致用。历史著作不仅要详细地叙述历史的发展过程,更重要的是要让后人从史…     

试析王夫之思想对谭嗣同的影响

<正> 谭嗣同思想受王夫之思想的影响,这是学术界众所周知的事实,唐才常说:“复生治易,专主船山,以其多发前人之未发”,①谭嗣同本人对王夫之素来推崇备至,认为“五百年来学者,真通天人之故者,船山一人而已”②并一再自称“闻衡阳王子精义之说”,③“为学专主《船山遗书》”,④“私淑船山”,⑤在他著作中引用、阐发或提及王夫之思想者,更不胜枚举。然而,王夫之思想对谭嗣同思想的形成和发展究竟有哪些具体影响呢?十九世纪末中国资产阶级维新志士大多是从封建地主阶级转化而来的,谭嗣同思想也有个曲折的转化过程。近代中国资产阶级晚生而早熟,一登上历史舞台已无暇进行充     

王船山与《宝宁寺志》

<正> 王船山在清康熙二十三年(1684)至二十五年(1686)前后,曾亲自参加《(康熙)宝宁寺志》的篡修、校阅工作,并应宝宁寺释智韬万峰和尚之约,撰写《宝宁寺志叙》,又作《寄万峰和尚》,《宝宁万峰大和尚语录叙》、《万峰和尚三复吟题词》三篇诗文,校阅厘定寺志卷二《语录》和《像赞》。寺志金汤姓氏名单中题:“王夫之而农,衡阳人,孝廉”,卷二卷端署:     

船山学社举办“王夫之与道教思想研究”学术讲座

<正> 船山学社于一九八三年十月十日至廿日,在长沙举行“王夫之与道教思想研究”的学术讲座,由湖南省委统战部副部长、船山学社社长吴立民主讲。湖南省大专院校、科研机关教学、研究人员及有关文物、博物工作者三十多人听了讲座。内容分五讲:道教简介、丹法要旨、《远游》浅析、《愚鼓词》讲略、《十二时歌》大义。吴立民同志指出:明末清初思想家王夫之,身世与伟大爱国诗人屈原相似。他们自强不息的精神,以探讨黄老养生之学而益彰;待机报国的抱负,因研王乔炼气之法而更显。船山先生以丹法注屈子《楚辞·远游》,献身报国之志,即寓其中.     

王夫之历史政治思想略论

关于王夫之的历史政治思想,主要有两种意见。一是认为,他的历史政治观虽然是仍代表中小地主阶级进步派的利益,但已带有资产阶级启蒙的性质;另一种意见则认为,他的历史政治观的核心内容是维护封建道统,因而是保守的,甚至是倒退的。 笔者认为,这两种意见,实质上是王夫之的哲学思想与他的历史政治观是否存在矛盾的问题。 认为王夫之的历史政治观是倒退的,主要根据王夫之曾说过：“帝王之受命,其上以德,商周是已,其次以功,汉唐是已。”（《宋论》卷一）“商周之德,万世之所怀,百王之所师也。”（《读通鉴论》）卷二十二）而来则…     

王夫之心理思想研究

<正> 王夫之是明清之际百科全书式的启蒙思想家,他在心理思想方面也是“推故而别致其新”,达到了古代朴素唯物主义的最高阶段。王夫之的遗著中涉及心理学问题较多的有《张子正蒙注》、《读四书大全说》、《尚书引义》、《思问录》、《俟解》和《四书训义》等。本文试从心理学角度,对王夫之关于“心”、“性”、“知”与“能”、“情”与“欲”、“意”与“志”等方面的论述作一初步研究。     

《采薇》并非“以哀景写乐”

清代王夫之在《(?)斋诗话》中有一段脍炙人口的话:“‘昔我往矣,杨柳依依;今我来思,雨雪霏霏。’以乐景写哀,以哀景写乐,一倍增其哀乐。”王夫之“以乐景写哀,以哀景写乐”说,无疑是充满辩证法的艺术理论。然而他截取《采薇》“昔我往矣”四句为之例证,则似有以己意加之古人之弊。试看;“昔我往矣,杨柳依依;今我来思,雨雪霏霏。行道迟迟,载渴载饥,我心伤悲,莫知我哀!”我们如果不断章取义的话,很容易理解在这浑然一体的八句诗中,“雨雪霏霏”与“行道迟迟,载渴载饥”都是构成“今我来思”的背景,而这背景又显然是“我心伤悲,莫知我哀”的必要铺垫。