亦空亦有的佛教世界观与亦僧亦俗的中国文化

一、“因缘故不有”我们所面对的这个形形色色的世界 ,佛教的总的看法是 :“万法皆空”、“色即是空”。何以一切活生生的存在都是空幻不实的呢 ?佛教的理由是 :因为它是“缘起”的 ,由各种“因缘”暂时聚合而成的。因缘聚则物在 ,因缘散则物灭。“缘起论”是万法皆空的佛教世界观立脚的基础 ,也是全部佛教理论的基石和核心。佛教关于缘起的经典定义是 :“此有则彼有 ,此无则彼无 ,此生则彼生 ,此灭则彼灭。”1 一切都是互为因果、互相依持、互相对待的。缺少特定的条件 ,事物就不复存在。佛教大小乘各派大都以缘起论作为自己全部世界观和宗…     

原始佛教“因缘”义考察——以四《阿含经》为中心

"因缘"是佛教的一个重要概念,在原始佛教经典四《阿含经》中有对该理论的详细论述。对佛教因缘概念的内涵与发展应从两个方面来认识:一方面,"因缘"概念来源于对人生现实的观察,同时又最先应用于人生而成为因果报应法则,体现了佛教的一个基本伦理与价值原则;另一方面,原始佛教以十二因缘的链条具体地说明了因缘的内容,揭示了人生的缘起过程,展现了佛教致思的一个基本倾向。     

中国佛学非本体的本体诠释

中国佛学的本体观念与世界上大多数哲学都不相同 ,它是一种非本体的本体论。它以缘生为理论基础 ,否定外在的本体 ,并以性空为实相 ,顺化而为实相非相的本体论。建立在缘生基础上的因果论 ,多因多果以及因果无限延续 ,不仅凸现了非本体的倾向 ,而且置因果必然性于条件偶然性的架构之中。相对主义与虚无主义之辩 ,进一步说明非本体论超二元对立的思维基础。言不可言之趣 ,说不可说之理 ,则是佛家非本体的本体诠释的一般方法。     

古代佛教理论中的信息、系统、复杂性思想

古代佛教的和合论是一种涌现论的复杂性学说,其强调的是事物的整体性、关系性和结构性。不应当把佛教的十二因缘、三世因果说简单归结为宿命论学说,因为与其相统一的"四谛"和"八正道"学说明显具有不安天命、自我主宰、积极创设未来的复杂性方法的韵味。佛教的无常无我论、空论中也深刻体现着变易、无主宰、无主体的复杂性思想。佛教的"中道论"以及龙树提出的"中观论"学说则具有两极兼容、对立互补的复杂性思想特征。大乘佛教的唯识论虽然是一种比较彻底的主观唯心论学说,但是,其中关于人的认识以心识为中介、为种子的一些论述则蕴涵着某种深刻的全息论和认识发生的信息中介论思想。     

佛教中道观与艺术辩证法

自佛教传入后,中国文艺美学家将佛家思维方法中某些具有辩证因素的内容与传统的儒道思想相融汇,合而用之。形成了一种错综复杂的情况。本文只从两个方面对佛教中道观的思维方法对艺术辩证法的某些渗透与影响作一点研究。一、中道观与艺术的相反相成论中国佛教传授佛教的中道观自姚秦时的鸠摩罗会始。佛教中道说的宗旨在于它的不偏不倚,即它不断然地肯定或否定某一事物,或者从单个方面的绝对义去给事物定性,而是排斥两种绝对对立的看法而取其中。《中论》里著名的“八不缘起”论就是代表。“八不缘起”理论在给世界定性     

《逻辑哲学论》的后因果观

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中通过自身对世界观的重新诠释形成新的因果观。后因果观对于世界的解释并不立足于事件,而是立足于对象、实体,因为在逻辑空间中事件是相互独立、毫无关系的;它否定因果联系的必然性,将其理解为规律的形式而不是规律本身,由此破解传统形而上学的因果认识论,消解其原有的客观性、必然性、确定性;进而将其看做是对世界的认识形式之一,是主观的产物,因而并不具有确定性。维特根斯坦为我们提供了一个更加广阔的多重可能世界的哲学视域。     

缘起论是佛法的理论基石

论文认为,学习与研究佛教,最重要的是要把握佛法的基本精神,而只有懂得缘起论,才能真正把握佛法的基本精神——因为缘起论是整个佛法的理论基石。论文从原始佛教、大乘空有两宗、佛性理论、中国佛教“真常唯心”系乃至人间佛教等几个方面较深入地探讨和揭示了缘起论在整个佛法中的地位与作用。 本文带有论纲性质,今后将分若干专题进行较深入系统的研究。     

因果联系的多样性、复杂性及其特点

<正> 因果联系的多样性、复杂性及其特点的原理,对于我们认识世界和改造世越有重要的意义。这里,就对此问题作一探讨。一、关于因果联系的多样性和复杂性人们一般把因果联系的多样性和复杂性片面地归结为“一因多果,同因异果”和”多因一果,异因伺果”。这不可能说明因果联系的多样性和复杂性。个别哲学教科书虽然提到了“多因多果,复合因果”,但没有从理论上和事实上来论述。     

道家消长律与佛教缘起法之哲学比较——以《老子》与《中论》为主的考察

道家与佛教皆被视为有智慧的哲学学派或宗教,但两大传统的核心思想之间,到底有什么样的相同与相异之处呢?将《老子》之"道"所呈现的两两消长之律,以及《中论》的"空"所要展现的缘起中道作一对比,可以析探早期道、佛核心义理系统各自的特色。就《中论》而言,万物间皆是因此故彼的因缘和合,就《老子》来说,万物皆在此彼的盈虚消长之中。佛教的因缘理论与道家的消长之道,虽然在表面上可有相似之处,如共同指出无常变化为世间的现象,但细部而论,佛教的此有彼有的因缘法则、因果律,与道家的此有彼无的消长律,实则并不相同。《中论》上承阿含、般若等思想,表达印度佛学中道不二的意旨,使能舍离二边而从苦难中解脱;其所谈的因缘,牵涉到的法义是四圣谛、十二因缘、空、假名、二谛等。但《老子》象征中国哲学的思想传统,与《庄》、《易》等书开展出阴阳、有无等的两仪、两极、两全或两行之道,重视两两关系间的变化、辩证以及和谐、统一等,所论的消长之道,关联或延伸的哲学概念,乃是道、自然、天人、刚柔、动静、阴阳、虚实、有无等。就此而言,中国老学及道家哲学的两两、两仪之道,与印度中观学和佛教思想的不二中道、不二法门,各自成为不同面向的智慧典范,以因应人生的不同课题。     

佛教“唯识无境”论对美学意境的影响

本文从佛教的“阿赖耶识缘起”论的特质入手，论述了佛教的“唯识无境”论对美学意境的影响。     

宗教与哲学的分合及其未来关系之走向

宗教与哲学在世界观上的分合。我们说宗教与哲学在一定程度上都是世界观,就是说它们都是对世界的一种认识、一种态度。那么,宗教作为对世界的一种认识和态度,其内容是怎样的呢?基督教认为,世界万物是神创造的,人必须敬拜上帝、耶稣和圣灵;上帝仿照他的形象创造了人类;世界和人类的末日必然到来。佛教认为,世界万物皆是因缘和合的结果,所谓“万法因缘生,万法因缘灭”,而万物因缘生灭的根本原因是主观的“识”与客观的“名色”。可是“物无自性”,因而万法皆“空”。狄尔泰曾经将宗教的世界观分为这样几个类型:“生活的秩序和自然的进程中存在…     

理解人生:从海德格尔到佛教

海德格尔对人生的理解既不是陷入具体生存之中,也不是完全外在于生存,而是属于一种既跳入人生又跳出人生的生存论现象学。它大致有以下环节:1.描述人生本身的开展、抛出和占有;2.分析人生本身的非本真理解和本真理解;3.区分人生的非本真意义和本真意义;4.展示本真生存的可能性;5.表明本真人生的本真缘发性和顺随性。海德格尔对本真缘发和顺随的现象学分析可以开启一种对佛教缘起学说及其随缘主张的新阐释,而他对非本真生存和本真生存的分析则可以给出一种对佛教因果轮回学说的生存论解读。     

观念的踪迹——20世纪80年代“电影性”问题的发生

20世纪80年代初中国电影界关于“电影性”“戏剧性”“文学性”及电影“现代化”的论辩体现出追求新颖性的悖论。“电影性”或“电影化”的自觉是在1980年代初“新启蒙”的西方话语与国内“四个现代化”的发展目标合谋的语境中,重回电影本体论与审美论的必然归宿。主体论践行以人为目的和中心的思想启蒙,追随“思想/文化/精神”的宏大叙事,在思维模式上是“反映论”的一体两面。作为形式主体,“审美论”按照表象直接性的知觉方式来选择审美客体;作为合生主体,“反映论”按照因果效验方式来选择审美客体,二者各有其动力因与终极因。     

具体因果关系的必然性：“休谟问题”核心含义分析

“休谟问题”有因果性的必然性问题和具体的因果关系问题这两个不同的层次。在因果性的必然性层面上,又有人类因果性思维的必然性和现象的因果性必然性两层含义,在因果性思维形式之下才有对现象之因果必然性发问的问题。但仅凭因果关系的普遍性也说明不了具体因果关系的必然性。在具体的因果关系层面上,又有着具体的因果关系、具体的因果关系的现实、用具体的因果关系接受的特殊现象这样三层含义。休谟问题的核心含义是具体的因果关系的必然性问题,能针对这一层次做出回答才算是抓住了问题的根本。而这种因果关系的必然性既不是可以经验到的,也不是可以完全抽象的认识,而是属于关涉到“存在”本身的本体认识。     

中国文学缘域三境论

“缘域”是与“境界”“意境”“境域”等具有家族相似的概念,但将后三个概念遮蔽的缘起性、条件性和关系性凸显了出来。相较而言,境界重在一种空间性的场域存在并确立其某种界限;意境重在主体性的意识所变现之空间化场域;境域重在一种空间化场域的扩展状态;缘域则重在由缘起、条件和关系生成中的场域状态。中国文学可以从境界、意境、境域层面上去探讨,这已在学者们的相关阐释或研究中得到广泛实践,而从“缘域”论中国文学,则还远远不足。探讨中国文学的“缘域”,是可以与境界、境域、意境等概念并行而又别出新意的。中国文学缘域论借鉴了从印度佛教而来的缘起性空论,又在中国化禅宗的思想世界中得到发酵,而中国禅诗则是其最重要的实践。中国文学缘域在其发展中可以区分出三重境界,即文道真斋的自性悟(我是我)、人文涵养的他性悟(我非我)、文心通变的圆融悟(我化我),此即中国文学缘域三境论。对于中国文学缘域三境的论述和阐发,将有助于推动当代中国文学理论的阐释实践。     

论法藏华严学的圆融时间观

部派佛教一切有部与经量部在刹那实有论基础上安立时间相,即依法的最短的一瞬为现在;把最短的一瞬,瞬瞬相连,即成绵延的时间。龙树中观学破除部派佛教刹那实有论,认为时间只是依缘起法而安立的假名。法藏在华严法界缘起基础上,吸收了龙树中观学缘起性空思想,建构十世相通相融的“共时性”时间观,破除了部派佛教建立在刹那实有基础上的“历时性”时间观,依时间相证成华严宗法界圆融理论。     

以“圆”为美——佛教对现实美的变相肯定之一

佛教虽然从因缘聚散方面揭示出事物虚妄不实的本质 ,但同时又肯定 ,事物从现象上看又是不空而有的。这样 ,佛教就从对现实美的否定走向了再否定 ,即对现实美的变相肯定。以“圆”为美 ,是佛教对现实美的变相肯定的突出表现之一。佛教认为 ,圆形圆满无缺 ,是现实中最美的图形 ;涅圆满无缺 ,因而称“圆寂”;般若圆通无碍 ,因而称“圆智”;佛法圆活生动 ,故称“法圆”。如果说“净”是佛典中频繁出现的道德术语 ,那么“圆”则是佛典中频繁出现的美学术语。     

佛教应对现代生态危机的理论与实践空间:从“缘起”到“慈悲”

全球性的生态危机究其本质是道德危机,当代生态(环境)伦理学试图建立一个新的人与自然关系理念,从而规范人类的行为.佛教以觉悟和解脱为终极目标,以“契理契机”精神随顺不同时空因缘之流转迁变而开出新气象.对大乘修学者而言,生态保护是发菩提心、趣菩提道、成菩萨行的“方便”,是成佛的“必修课”;对非佛教信仰者而言,佛教根本义理中能推导并生发出让不同宗教文化传统下的人群共享的伦理原则并落实于生态保护.基于佛教“缘起”世界观的“慈悲”,是贯通佛教义理和生态保护实践的核心理念,是佛教参与现代事务的“通行证”.     

"否定"的语用观

在言语交际中 ,运用间接委婉的形式对会话一方的话语所施的言语行为表示反对、拒绝、否定等 ,这里统称为“否定”。本文从分析“否定”的表现形式入手 ,探讨“否定”的语用功能。首先运用列文森 (Levinson)的会话含义三原则 ,分析“否定”的会话含义功能 ;然后结合利奇(Leech)的礼貌准则 ,讨论“否定”的礼貌功能 ;最后讨论“否定”作为会话结构的组成部分在会话结构中的作用。     

从西方哲学看张东荪之“架构论”──“架构论”与怀特海、波普尔及结构主义

除了佛教的“因缘说”和“空论”,张东荪“架构论”之直接来源无疑是西 方哲学;但反观西方哲学之发展历程,东荪之“架构论”却又反作了波普尔“突现进化论” 之先导,开了欧美“结构主义”之先河。