“超越”何以可能？——就“超越”问题争鸣与诸先生商榷

“超越”作为哲学与宗教的重要问题，不仅是主客对立下的存在者化的概念，还是前存在者意义上的“超越活动”。“超越活动”是“超越的本源”，现代新儒家所谓的“内在超越”与“外在超越”均是“超越活动”的对象化，即人通过作为“超越活动”的“爱”与“思”而成为超验的存在者，而超凡存在者“天”的生成则与人的敬畏情感与形上追求相关。因此， “超越”问题归根到底还是人的超越性问题。近年来，对于“超越”观念的讨论如此热烈，与“人本主义”背景下人的超越性问题密切相关。     

困惑与超越——论夏目漱石文学中的基督教思想

夏目漱石对于基督教的态度经历了较为明显的嬗变过程,内心呈现出极端的矛盾,他反对宗教中的偶像崇拜及形式主义,憧憬宗教的道德伦理和超越思想。夏目漱石关注宗教主要是出于"生存困境"和道德上的探寻。基督教宣扬真、善、美,道德、良知、宽容以及自由、平等、博爱精神,正契合了他的文学理想。他的文学真正地追问人的生存状况,希望从宗教中能寻找解决问题的途径,其意义在于超越生存困境,塑造崇高人格,提升社会道德。     

古希腊超越论传统与普世主义的形成

普世主义是由晚期希腊斯多亚学派所提出的,斯多亚学派提出的“universal logos”是其普世主义的存在论基础,普世主义是对经验个人主义和民族主义的超越,是对经验感觉和利益的超越,在本质上是超验的理性主义,而这和追求普遍必然性的古希腊知识论传统存在着内在的逻辑联系,毕达哥拉斯的数、巴门尼德的Being、柏拉图的idea,都可以看成是其知识论的准备,它通过基督教而影响了后世世界文化.     

基督教与传统儒学在超越观上的比较

一切思想都无一例外地来自于人类对美好幸福生活的渴慕,来自于对超越自身局限到达永恒境界的不懈追求,来自于对生命意义的不断追问。在基督教神学中,人类只有通过救赎,跟随耶稣基督,超越罪孽,超越自身局限,才能重回理想的天国,到达终极和永恒;源于传统儒家思想道德修养观念的仁、圣、天道等等,在很大程度上同样是教导人们如何超越自身局限,达到至上和永生的境界。在此,基督教和儒学即获得了一个共同的主题:人的超越。不过,在超越的终极目标上,前者趋向于上帝,后者则趋向于天道;在追求超越的动机上,前者寄托于来世,后者则寄托于现世;在实现超越的途径上,前者祈求于他救,后者则忠实于自救;在超越的结果上,前者表现为因信称义,后者则表现为实践贤明。     

宗教超越与艺术超越

宗教与艺术二者同为人类古老、深沉、高级的精神活动的典范表现，有着解不开理还 乱的综结。作者就二者对世俗世界的超越性这一特征进行了比较。就共性而言，首先，二者 均强调对世俗世界状况境遇的突破与超越，并经由此突破与超越，实现人生境界的根本转变 ；其次，二者对物质性实用功利均采取规避的态度。就差异性而言，宗教往往在人之上悬设 出超越的救度者，而艺术将救度（者）置于人之内；宗教的超越借助于信念，而艺术的超越 借助于想象；宗教超越实用功利是因为有一个精神性功利目的，属自觉行为，而艺术超越功 利是自发性的，在精神性功利追求方面，艺术比宗教更超然。     

儒家思想的主体性特征及当代意义

儒家的内在超越指儒家能够通过道德使得人生具有超越性,强调道德能够提供价值信仰,它源于并集中反映了儒家思想的主体性特征。但是,儒家思想的主体性特征必须放到启蒙以来现代性背景下讨论才有意义。儒家的主体性既可对接现代性,建立现代社会政治制度,也可克服西方启蒙以来的出现价值虚无主义、道德相对主义等现象,还具有西方近代以来的“公民宗教”功能,这些都是儒家主体性的时代意义。     

新时期生存超越美学观述评

"生存超越美学"是对新时期以来出现的强调文艺活动与人的生存超越之间的本体关联的一类文艺本体论的统称。生存超越美学阵营中的诸流派虽然一致主张从人的生存的立场出发来理解文艺的本体,认为审美和艺术应当立足于人的生存并引导着我们生存的超越,然而落实到超越的具体途径和终极目的上,又往往是以某种精神的自由高翔或宗教精神为其特征,而无法真正体现其所主张的"生存超越"。究其原因,就在于对"生存论"以及"生存本体"理解上的偏差。因此,重新考察"生存论"的理论内涵及其美学体现,对于我们揭示"审美超越"的精神实质和理论指归应该是不无裨益的。     

现实与超越——人的生存有限性超越模式

人的生存既是一种有限生存,又是一种无限生存.在有限与无限之间寻求人的生存价值与意义、探索超越生存有限性的可能与途径从来就没有停止过,历史上形成了诸多不同的超越模式.概括起来主要有宗教救赎模式、自然认同模式、理性超越模式、本真生存模式和实践唯物主义超越模式等.马克思主义的实践唯物主义超越模式有效克服了宗教救赎模式的虚幻性、自然认同模式的直观性、理性超越模式的抽象性及本真生存模式的无助性,既是唯物的又是辩证的、实践的,是实现人的生存有限性超越的惟一科学的模式.     

论儒家哲学的“外在超越”

当代新儒家把儒家哲学与基督教加以比较后认定，宗教精神是一种“外在的超越”传统，而儒学只是一个“内在的超越”传统。如果从儒学与宗教之异同的大致区分来看，这种说法基本上是可取的。但是如果我们就此承认儒家哲学只是内在超越而否认它的外在超越，即儒学所发散着的浓烈的宗教意志和信仰意识，那就不可能真正理解儒家哲学作为民族精神的生生不息的永恒价值。就儒家哲学的实质即核心内容看，它仍然分成两个层次，即以合性为主体的自我超越和由心推物、及世的世俗的超越。前一种超越由它的必胜之学昭示出来，后一种超越则由其天命观和社…     

超越康斯坦丁主义的诱惑——简析哈弗罗斯的社会伦理思想

哈弗罗斯在基督教传统内复兴了德性伦理,人们往往指责他逃避政治。其实他对基督教如何介入公共生活有自己的看法。他批评美国主流的新教思想家,指出基督教社会伦理应该超越康斯坦丁主义(即宗教与政治的联合)的诱惑,基督教团体本身应该有独特性,是与社会、国家作为比照或对比的城邦。这对人们认识到国家的有限性、共同体的重要性等很有启发意义。     

先秦儒学的基本特质

先秦儒学不是宗教,但儒学并非没有类似西方基督教的超越性,儒学的超越性不同于西方的外在超越,而是一种道德自觉的内在超越。这种超越不寄托于人格神上帝,对人自己创造的神没有敬畏感,但是对自然之天的共生共感、交互关系的宇宙即能体现人道的天是有敬畏之心的。儒学是一种人文宗教。儒家的王道政治建立在宗法制度和同姓不婚制度之上,对家族中的人自然要讲为政以德,儒家的王道政治在理想化的想象中塑造了三代之治。天治主义与民本主义的结合是中国古代政治思想的根基。人人可以成为天子的民本思想较之基督教在上帝面前人人平等的思想似乎更为平等,这是后世民本主义之总根芽。本文论述了先秦儒学不是宗教胜似宗教,政治伦理化和伦理政治化以及以民为本和君权至上三个基本特质。     

儒教宗教论的再讨论——中国宗教社会学的视角

“儒教是否为宗教”的几十年争论,焦点集中在儒教是否有一个至上神,是否存在以此为中心的宗教制度或组织。实际上,即制度即分散的社会存在形式,决定了中国儒教的关系主义宗教模式,进而摆脱了以至上神为核心的宗教定义方式,决定了儒教的宗教性表达形式,不像基督教那样,具有一神教排他性而予以制度化。因此,儒教既有对现实权力秩序的制度依赖,亦有个人信仰者的弥散型道德讲求。其大,可囊括天下;其小,能独善其身。这就建构了中国儒教的社会学意义。     

儒学的"内在超越性"与"历史总体"问题——从分析牟宗三、李泽厚、安乐哲诸观点出发

近代以来,儒学的宗教性问题成为儒学研究的焦点,当代新儒家兴起后,这一问题转化为对儒学超越性的讨论。针对牟宗三的内在超越性经由实体化的心体走向独断论,李泽厚与安乐哲提出了不同观点。李泽厚反对任何形式的超越性,主张以情本体来取代超越性;安乐哲则强调应该消解儒学的超越性本质,代之以开放性的过程哲学。但二人皆有从根本上取消儒学超越性品格之嫌。通过吸收三家的观点,在李泽厚礼由俗出和文化积淀说的基础上,本文提出,应该从历史总体的视角来分析儒学超越性问题。在这一视角中,一方面,儒学具有内在超越性的品格,另一方面,这种内在超越性应该来源于开放性的不断发展的社会历史过程。     

牟宗三儒教观评议

在现代中国学术史上,牟宗三主要是作为一位富有原创性的哲学家的形象出现的,与他的儒家哲学的研究成果所受到的重视程度相比,他对儒教问题的研究被严重忽视了。实际上,他是五四运动以后重新肯定儒家宗教性的思想家之一,从儒耶对比角度对儒教精神做出了系统阐述,并得出了儒教是内在超越的结论,成为当代新儒家里程碑式的思想贡献。但是,牟宗三的儒教观存在一重要局限,他所谓的儒教其实只是士林儒教中的心学一系,而同样在儒家历史上发挥过重要影响的朝廷儒教、民间儒教,均未能进入其分析视野,甚至同为士林儒学的理学一系也因为别子为宗的判断而被排除在外,从而严重影响了内在超越说的概括性和说服力。     

现代新儒家超越价值观的成就及理论不足

现代新儒家为了重建儒学价值体系的合理性,对于儒学超越性的层面进行了现代意义的论证和彰显。在一定意义上实现了儒学传统在现代社会谋求新开展的一次历史转进,并且对儒学心性论现代意义上进行论证,为超越性设定理论基础。现代新儒家对儒学超越性所作的努力存在着经院化哲学倾向和个体化的体知的思维特征的不足,从而他们所着力阐扬的“内在而超越”是不具有操作性的,也是难以在中国现代价值观念建构中充分体现其作用的。     

白诗朗过程神学与儒耶对话问题审视

在多元宗教参与日渐成为世界学术舞台上的热门话题之时,美国波士顿儒家学者白诗朗希望,过程神学能够在儒家与基督教相互理解如对话的过程中成为一种行之有效的方法论。他重视怀特海的基本原则。白诗朗也认为,哈特桑恩独具特质的"双向超越性"理论是儒者和基督徒彼此理解和询问有关神圣实在和有限众生世界关系的梁。     

儒学、基督教与婚爱文化

儒学和基督教均对人类婚爱文化产生了一定的影响和作用。基督教以"诛心"式的禁欲扭曲两性婚爱的完整性,而儒学则以对自然性爱的宽容奠定了两性婚爱的心理审美化基础。基督教文化背景下人们对于两性爱情的探求带有理性主义的特征,而在儒家文化背景下人们对于两性爱情的追求则被打上情感伦理及意象美学的印记,换句话说,西方爱的传统是在爱情中实现人生,而中国人爱的习惯则是在人生中获得爱情。     

近代西方来华传教士的儒学观

西方传教士认识到要成功地推进基督教的传播,必须理解、尊重与适应中国文化,对基督教作出适应儒学、适应中国文化的必要的变通与调适,故提出了“孔子加耶稣”的传教策略,并从调和、会通基儒关系的角度对儒学进行诠释。传教士的儒学观作为一种来自异域文化的比较审视,对于我们体认儒学与中国文化的历史价值具有借鉴意义。     

尼采与儒家哲学生命超越论之比较

生命自我超越是中西哲学的一大主题。西方近代哲学对主体性和超越性的建构使人类自我超越的归宿漂离宗教,尼采超人哲学力图使人类价值理想从天国的彼岸回到人间,克服了近代哲学生命终极关怀的超绝性和神秘性,从而与中国儒家哲学通过伦理方式沟通人的理想境界与现实世界层面来实现道德的真我有异曲同工之处。但是,尼采和儒家哲学的先验唯心主义立场和专制等级主义情结,使其生命超越论陷入空洞并不失反动之嫌。马克思所阐明的在“自由联合体”中的“自由而全面的人”真正地实现了生命的超越,达到了真正的善、生命的终极价值,从而形成了对“超人”价值论和“圣人”境界论的批判。     

论康有为的孔教思想及其倡立孔教的活动

清末民初 ,康有为出于保国、保教的现实需要 ,根据自己独特的宗教观 ,利用儒学与宗教的某些相通之处 ,进行了儒学宗教化的探索 :他“援西入中”——实现儒学的近代化 ;“纳儒入教”——实现儒学的宗教化 ,其所设计的大同世界 ,堪称为孔教的彼岸 ,这使儒学发生了质变 ,一定程度地适应了近代社会。甲午战后 ,为实现立孔教为国教的理想 ,他进行了不懈的努力 ,但均告失败。其倡立孔教活动失败的必然性值得深究 ,孔教设想的思想价值不可抹杀