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评刘勰的“六义”说 总被引：1，自引：0，他引：1
刘勰的《文心雕龙》,上继先秦两汉文学理论的成果,下开千余年来封建社会文学理论的先河,是我国古代文学理论发展史上具有划时代意义的一部巨著。“体大思精”、“弥纶群言”,是它的显著特色。由于它产生于一千五百年前的封建社会,又因为系用骈文形式写成,内容旨深意远,文字简约隐晦,给人们理解带来了一定的困难。这样,就对古典文学理论研究工作者提出了明确的任务:在以马克思主义的立场、观点、方法,对古典文学理论进行科学的整理与剖析,以批判地继承、适应建立具有民族特色的马克思主义文艺理论体系的需要时,必须以实事求是的态度去揭示、探求它原有术语、概念、观点的意蕴,弄清它的本来面目。否则,南辕北辙,古为今用就根本无从谈起。对刘勰的“六义”说,自然也应做一番探求意蕴的工作。 相似文献
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陈维昭 《南开学报(哲学社会科学版)》2024,(1):123-133
大结是明代八股文体的重要组成部分,它不仅与文章各部分形成有机联系,而且承担着独特的文体功能。自宋代王安石科举改革以来,“自摅己见”成为经义文的写作要求。元代科举把自摅己见的功能单独赋予四书文。明代把“入口气”设置为八股文的主体部分,并设置大结以专门承担自摅己见的功能。明代八股文大结在融贯经典、反思历史、批判现实等方面曾提出过尖锐而深刻思想。大结的设置激发了士子通经致用意识。清康熙十六年禁用大结,弱化了八股文表达个人见解的功能,与其专制主义政治意图相表里。乾隆之后八股文厉禁越来越多,八股文走到了末路,变成一种缰死枯窘的文体。 相似文献
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《宗经》篇提出"体有六义"说,多数人都认为这里的"体"只是指文章,而不是指"文体"。这是一种误解。"体有六义"的"体"是包含了体裁、体要、体貌三层面的文体。刘勰《文心雕龙》一书中心点是讲"为文之用心"。圣人把他们发现和把握的"道"体现于"为文"中,这就要研读他们所著的所编撰修订的"五经"——《易》、《书》、《礼》、《诗》、《春秋》——了,因为"五经"是为文的榜样。"五经"内容如同鼎之三足,涵盖自然、社会和人的修养,学习"五经"可以使人成为真正的人。"体有六义"中的"体"包含体裁、体要和体貌。刘勰提出"体要"是针对词赋家的"为情而造文"所导致的"文体解散",解决之道,就是要学习"五经"的文体。"体有六义"中的"六义",指涉"五经"的"体要"和"体貌"。刘勰把"五经"中的体要和体貌及其关系作了具体的阐述,强调的是文体创造中情与辞、华与实的有机结合。 相似文献
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】《说文通训定声》是第一部对词义做全面探究的专著,朱骏声在书中明确提出“别义”概念,将“别义”和“引申义”“假借义”并列起来作为独立的义类进行说解并且使之系统化。朱骏声所界定的“别义：’义项的性质非常复杂,在一定程度上也造成了词义系统内部的混乱。朱书“别义”有的属于连绵词的意义,有的与本义实为同一义项,有的实为同形字的意义,有的实为本义、引申义或假借义等等。 相似文献
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张学城 《佳木斯大学社会科学学报》2009,27(2):58-59
郭锡良先生主编的《古代汉语》认为：“暂”在汉以前表示“突然、一下子”,这是暂的本义。作者通过对“暂”字形以及先秦用例的分析,发现“暂”的本义是“不久”,在先秦假借为“渐”,表“欺诈”义。“突然、一下子”是“暂”在汉代后起的引申义,在先秦文献中“突然、一下子”义是用“突”、“卒”、“造”、“暴”、“乍（诈）”等词来表示。 相似文献
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岳园 《长春理工大学学报(社会科学版)》2012,25(10):108-109
对词的色彩意义进行义素分析,从而划分出色彩义素的类型,首先要确立色彩义场。在此将整个词义结构中的色彩意义构成一个色彩总场,然后根据色彩意义的不同特点划分出五个不同的色彩子场,五个色彩子场对应了五种色彩义素类型。 相似文献
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《文心雕龙》“六义”说辨析——与马白同志商榷 总被引：1，自引：0，他引：1
刘勰在《文心雕龙·宗经》篇中,总结写文章宗法儒家典经的六大效益,名之曰“六义”。他说: 若文能宗经,体有六义:一则情深而不诡,二则风清而不杂,三则事信而不诞,四则义直而不回,五则体约而不芜,六则文丽而不淫。 对于这“六义”,无论是关于它的总的命题,还是各部分的具体含义,研究者们都有不同的理解。对其总的命题,有的认为系指文章风格而言,有的认为是评价文学作品的艺术标准。马白同志在《评刘勰的“六义”说》(《学术月刊》一九八○年第八期)一文中,否定了这两种说法。他认为,这“六义”是一套完整的“文艺批评标准”,前四义是“政治标准”,后二义是 相似文献
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本刊1989年,第1期《“鲜规”考》一文,为《庄子·天运》“鲜规之兽”一语做了解释,反复论证,读后颇受启发。仔细思考,觉得义仍未安。首先产生了这么一个问题,这句话到底是针对什么说的?为解决这个同题,还得把原文抄上几句。《天运》的作者在借老聃之日论评三皇之智,以为“其知憯于蛎虿之尾,鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?”《考》的作者释义说:三皇之智“其为毒甚于蛎虿之尾,是故细小虫兽,皆遭扰伤,不得安其性命。况于黔首,如何得安。”照此说法,则“鲜规之兽,莫得安其性命之情者”,便不是说三皇之智,而是另外的一回事,“莫得安其性命之情”便也成为“鲜规之兽”的境遇——不能保其生命。可是,这“性命之情”,在《庄子》中并不罕见,决非只见于此篇,如“不失其性命之情”,“决性命之情”,“任其性命之情而已矣”(《骈拇》);“彼何暇安 相似文献
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元人杨载作《诗学正源》说:“诗有六义,而实则三体。风、雅、颂者,诗之体;赋、比、兴者,诗之法。”这是关于《诗经》六义的体,法之分,类似的说法不少,杨说较为简明。关于这种分法,直到今天,也仍然无大歧议,基本都这样看了。 但是,关于“赋、比、兴”三法的具体理解亦即界说问题,却自汉至今,论者纷纭,迄无定论;特别关于“兴”法的界说,则似乎尤为纷歧。由于界说的分歧,就必然要导致一系列有关认识及继承方面的分歧,这是不可避免的。 界说分歧的原因很多。主要的,当然是由于这问题本身的复杂性;但考察历代论者,多喜讲求笺疏或师承,尊古心理较重,就不免影响一些人进行独立的思考;另外有不少论者,甚至包括一些名家在内,往往把后世的诗篇同“三百篇”相提并论,这就混淆了研究对象,当然也得不出一致的结论。 所以我认为,要弄清有关“兴”法的诸多问题,就必先弄清其界说,要想弄清其界说,就必先分清源流。而“兴”法之正源在《诗经》,那就必须先从《诗经》去考察“兴”法的原貌,把认识统一在《诗经》上,才能得出“兴”法的本义。另外,对过去的一些界说,必须分析评判,取其合理部分,以求得我们自己的答案。这应是研究“兴”法的真正起点。 相似文献
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“义”是中国儒学一个极其重要的范畴。同孔子相比,孟子对于“义”的讨论则要更多一些,更细致一些,因而也就在一些方面有所创见和新意。一孟子把“义”提到了一个突出的高度,在许多情况下,“义”与“道”平列无别,几为一物。这与孔子仅仅突出地讲“仁”和“礼”形成明显的差别。孟子说:“大人者,言不必信,行不必果,唯义所在。”(《孟子·离娄下》)作为一个有德行的人,说话不一定句句守信,行为不一定必要结果,只要与义同在,依义而行就行了。义是人们行为的最后准则。不仅如此,在他的许多论述中,义与道的含义相近,地位相当。他说,养洗然之气要“配义与道”(《孟子·公 相似文献