王夫之知行论视阈下之良能何以可能

王夫之认为人先天具有知行仁义的良能,它内赋于人心,并在行动中得以显现。由于心会受到外界环境影响,所以由心所发未必皆善。那么,人应该如何把心向善的方向引导,把"良能"转化为德行呢?王夫之批评王阳明的知行合一论,提出知行不是先后关系,也不是同一关系;仁义不是一种道德知识,也不是一种凝固的行为范式,而是要在实践中不断生成显明的德行。因此,人应当以仁义之性为本,发挥"良能",让知与行相助益,将内在修为与外在约束相结合,根据社会发展需要,将社会发展规律与道德原则相结合。王夫之呼吁要将"可竭之成能"激活成为现实的善行,从而把内在良能转化为外在的良行,将仁义之性实践为仁义之道。     

王阳明“良知只在声色货利上用功”之内涵——兼与朱熹“仁义未尝不利”比较

与朱熹“仁义未尝不利”讲仁义并不排斥利但反对“利心”一样,王阳明极力反对当时的“功利之心”,并且推崇董仲舒所言“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,反对“谋其利”“计其功”,同时又讲“良知只在声色货利上用功”,并不排斥声色货利.但是,朱熹并不赞同主动求利,而王阳明则赞同在致得良知的前提下,对于声色货利的追求,并不反对主动求利,因而与朱熹有所差别.尤其是,王阳明还明确讲“使在我果无功利之心,虽钱谷兵甲,搬柴运水,何往而非实学”?又讲“果能于此处调停得心体无累,虽终日做买卖,不害其为圣为贤”,讲“四民异业而同道”,对工商多有肯定,显然较朱熹有了一定的发展.     

"天泉证道"所及的本体工夫论之探微

王阳明的良知是一具有道德知觉的存在(价值)本体和境界本体.受宗密和会顿渐并崇尚先顿后渐工夫观的影响,王阳明兼容顿渐,故而他在天泉桥上肯定钱德洪的渐修渐悟,也认可王畿的顿悟顿修,但他最心仪的是先悟后修,以为良知本体之理可顿悟,达致或保任良知之境需渐修.王阳明认为重工夫的钱德洪只懂良知是一存在(价值)本体,不解良知的无滞境界;而已悟本体的王畿则欠缺悟后的工夫.他冀望二高足相资为用,圆融本体和工夫.     

司马光的义利统一观

本质为道德价值观的义利之辩是中国伦理史上的一个基本问题。尤其是在两宋,更成了伦理思想斗争的中心。在两宋激烈的义利之辩中,司马光的义利统一观最富合理性。司马光自称以“朴儒自守”,但在义和利的关系上,却并未死守儒家正统的“重义轻利”的戒条,司马光认为,道德并不排斥功利。恰恰相反,道德必须蕴含功利,道德的价值就在于它所追求的特有功利性,道义必须以一定的功利为其指归。他明确指出:“夫唯仁者知仁义之为利,不仁者不知也”;“圣人者……以利人为仁”;“道者,所以保天下而兼利之也。”肯定了仁义道的功利性。     

仁义礼智四位一体——论孟子伦理哲学思想

在儒家思想史上 ,孟子第一次以“仁义礼智”四德并提。他从人之深层细微的心理情感活动寻求仁爱之心的内在根据 ,所谓“恻隐之心 ,仁之端也” ;他提出仁宅义路、居仁由义 ,从内在与外在、基础和行为的统一确立了“仁义”道德的根本内核和道德人生的基本取向。由此 ,他从行为的节制和形式的修饰、道德的认知和意志的保障等意义上确立了礼与智在道德体系中的不可或缺的位置。最终 ,仁义礼智四位一体 ,相依互补 ,恰成一完整的范畴系统 ,构建为人道的全部蕴涵     

论王阳明的圣人观

佛、道和儒家思想对形成王阳明以"良知"为基础的"吾性自足"的圣人观产生了重要影响。他的圣人观的主要内容是:在道德认识论上,圣人是道德主体和道德客体、知与行的统一;在道德行为上,圣人是存天理、灭人欲的道德价值载体;在道德修养上,圣人吾性自足,具备最本质的人性。王阳明的圣人观是对先儒圣人观的"自我超越",完成了儒家圣人观从"庙堂"到"人间"、从"书斋"到"民间"的伟大转变,实现了儒家圣人观的世俗化、大众化和民间化。     

论王阳明的致良知说对儒释道三教的融合

王阳明的致良知说包括良知本体和致良知的工夫。王阳明借鉴儒释道的本体论和本源论,汲取儒门的良知本心说和佛教的心性本觉论,统摄万物一体、恬淡宁静和无住无滞等儒释道的意境,认为良知本体也即良知的本然状态是:万物赖以存在的根据,宇宙的本源,是非的标准,和合儒释道气象的儒家的新境界。受宗密顿渐观的影响,王阳明认为“良知之理需顿悟,良知境界需渐修”;他的内圣外王的渐修观主要是缘于儒家的提撕,也跟其受佛道的启迪有关。     

王阳明道德内化思想研究

王阳明以心体论为基础,以“心即理”为出发点,强调道德规范内化于主体意识的必要性,并论证了通过心的内部活动即情理交融来实现道德内化的过程;主张“致吾心之良知于事事物物”,提出了体现和检验道德内化的道德外化思想,由此形成了他的心性论的道德内化理论。     

王阳明“致良知”思想的伦理省察

"致良知"是王阳明道德学说的一个核心范畴,挺立道德主体是王阳明"致良知"思想的伦理精神,意即"我"作为一个完满自足的道德主体,能够成就自身德性,并将"我"之"灵明"融入万事万物,使其浸染"我"之道德精神,纳万物入"我"之道德世界;秉持慎独之功是王阳明"致良知"思想的伦理特质,他尤为强调在"人所不知己所独知"之域用力,主张通过"省察克治"、"破心中贼"、"存养夜气"等一系列内在工夫杜绝恶念、塑造新我;至达中庸之道是王阳明"致良知"思想的伦理归宿,他特别注重"喜怒哀乐之未发"、"勿忘勿助"、"无适无莫"作为"致良知"的重要内涵。     

学宗孔孟的阳明心学

孔子创立仁学是为了把流于形式的周礼安置在人心,他的仁是情和礼的统一,是儒家的道德总汇和境界的至极。王阳明创心学为的也是把朱熹的外在天理植根于心,他的心体是情和理的统一,是道德的汇总和儒佛道境界的融合。孟子提出本心说、尽心之道和良知说等,王阳明心体的一种含义便是心之本然意,王阳明也主张尽心,强调良知的主宰和评判作用。他还承袭了孔孟所倡的内圣外王的工夫论。     

略论王阳明的道德本体论和工夫论

王阳明“良知”道德本体论和“致良知”工夫论主要来源于孟子和陆九渊的道德思想。王阳明对孟子、陆九渊的道德思想不是简单的继承而是进行了许多新的创造和发挥,从而将儒家的心性道德本体论和道德功夫论推向新的高峰。王阳明的道德修养工夫论是由他的良知道德本体论决定的,也是其道德理论的宗旨和核心内容。王阳明和朱熹的道德本体都共同具有主观性和客观性因素,不同的只是各有侧重而已。     

孟荀对《中庸》“诚”思想的继承与发挥

《中庸》"诚"之思想内涵包括体和用两方面。孟、荀在接受《中庸》"诚"思想影响时,分别对"诚"之本体发用流行的两种实践路向有所继承、发挥和改造。孟子继承《中庸》"自诚明"的路向,着重从人的内在心性来阐释,把"诚"等同于"仁义",通过道德心之"思"来反求诸己,使仁义之心由内向外不断扩充,由诚而明善,这反映的是道德实践的能动性与自主性,即"由仁义行";而荀子则继承《中庸》"自明诚"的路向,着重从外在伦理政治规范来阐释,把"诚"看成养心的功夫,以保证认识心来知外在"仁义法正之质",并把外在伦理政治规范内化为道德原则,由明而诚,这反映的是道德实践的他律性,即"行由仁义"。二者的最终目的都是达于"至诚境界"。     

王阳明实学思想融入高职院校办学研究

王阳明实学中的教育思想具有3大内涵特征:教育目的的实体性、教育内容的实用性、教育方法的实践性.从内涵特征出发,结合 《国家职业教育改革实施方案》 《职业教育提质培优行动计划(2020—2023年)》 等有关文件精神,王阳明实学中的教育思想与高职院校办学耦合的关键点可概括为3个方面:王阳明实学教育思想为高职人才培养目标的实现路径提供理论指导,与高职立德树人根本任务具有内在一致性,对高职"三教改革"具有重要启示.参考艾德·希恩的三层次文化模型,可以从环境打造、顶层设计、效果评价3个维度构建王阳明实学中的教育思想融入高职办学的基本路径.     

荀子人性论新论

荀子的人性论,一个重要的意图,就是要为他的道德法则——礼——提供一个人性的根据。这包括两个方面:1.“性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。”2.人“皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”(见《荀子·性恶》,以下引《荀子》书,只注篇名)。前者是要通过人性说明礼义的重要性,后者则是要说明礼义道德     

王阳明与康德的道德自律路径探析

王阳明与康德各自以"致良知"和"意志自由"为拱顶石建立起了道德学说,并由此成为中西方传统文化中道德哲学领域难以逾越的丰碑。在康德的道德自律概念中,道德法则作为纯粹理性的一个不容置喙的事实已使自由意志的实在性得到了确证,从而实践理性就在自由的领域之内引导着自我,达到了自由即自律的立法原则。而王阳明的心学思想同样蕴含了道德自律的理念内涵,"良知"作为"心之本体"的基本规定就是"自家底准则",即"良知"自能辨别是非、评判善恶以至于作出祛恶扬善的价值选择。     

王畿哲学的本体论与方法论

王畿的学说可在王阳明那里找到其理论的原初形态,但他在本体论的建构之中过度诠释了良知作为本体的固有内涵,同时抽掉了良知作为先天道德本体的规定性,而将其还原为纯粹存在本身。他还消解了致良知作为道德实践系统的开展维度,从而体现了对王阳明学说的过度与片面的诠释。这种诠释虽不无创新之义,但对于王门后学的空疏放诞之弊,未能尽免其咎。     

高拱的实学思想及其实政价值

本文从宇宙观、知行观和天人观的视角,把高拱的实学思想归纳为三个方面,即元气实体论、求实求是论和实理实事论。高拱的实学思想不是空谈心性、坐而论道,而是以他的实政实践活动作为现实基础和价值取向的。他的价值观是通过改革实践使“官修实政而民受实惠”。本文把高拱的实学思想和实政价值概括为四种精神品格：务实精神、求是精神、批判精神和改革精神。这些精神品格具有重要的实践价值和借鉴意义。     

王阳明的拔本塞源论

王阳明的"拔本塞源论"虽然只是答顾东桥书的最后一部分,但与答顾东桥书的前面部分主要针对顾东桥的具体疑问相比,具有论根本的意义,相对独立的意义。正惟如此,王阳明死后其弟子后学把这段文字独立出来命名为《拔本塞源论》,这使得此篇在理学史和思想史上享有了特殊地位。王阳明所说的拔本塞源,主要是就"私己之欲"、"功利之毒"而发的,而正确的拔本塞源的方法在他看来就是真正的、没有受到曲解的圣人之学。在他看来要学圣人之学,必须要了解圣人之心,圣人之教。圣人之心就是"以天地万物为一体",圣人之教就是推广"仁者以天地万物为一体",来克除人的私心,去掉其蒙蔽,恢复人们的本心。王阳明接着论述了安分勤业的思想,特别批判了春秋战国的"霸术"和主张法术势的法家,他认为霸术和法家是功利之学的主要代表。他特别对这些学习者出仕任官后出于功利之心、不能安分守责的现象作了描述和分析,针对当世大夫的官场风气与学风,在他看来,士大夫风气充满了私智和功利,已经成了败坏社会的主要痼症。王阳明的这篇文字,对近代以来中国人的建国实践,对当代干部官员的道德修身,以及对广大社会的人生提升,仍有其不可忽视的意义。     

存天理还是灭人欲——王阳明理欲观的演变及其与朱子学的关系

目前学界普遍认为王阳明继承了朱子的“理—欲”二分结构,同样主张“存天理,去人欲”。这一观点既遮蔽了朱、王理欲观的差异,又忽视了王阳明理欲观的前后演变以及朱子学在其中的刺激作用。朱子理欲观的宗旨是“明天理,灭人欲”,强调明天理对灭人欲的优先性。王阳明意识到朱子理欲观有支离之弊,主张“去人欲,存天理”。然而阳明早期的理论面临一个困境：缺乏道德判断的环节。在朱子学的刺激下,王阳明逐渐酝酿其致良知说以求突破困境。致良知说提出后,阳明确立了新的理欲观：依良知之天理而去人欲、存天理,即“致良知,去人欲”。这一理论某种程度受到了朱子学“独知”说的影响,是对“存天理,灭人欲”思想的更高层次的回归。总而言之,从朱子的“明天理,灭人欲”到阳明早期的“去人欲,存天理”再到晚期的“致良知,去人欲”,经历了类似于“正—反—合”的逻辑历程。     

孟子仁义政治思想的内涵

孟子将“仁义”概念结合于他的“心性”概念,而创造新的涵义。由此,孟子政治哲学确立了超阶级的普遍性与道德对于世俗权力的优越性。我们将具备此涵义之政治思想可以称为仁义的政治思想。那么,此仁义的政治思想在整个孟子政治思想中的特色如何？我们依下面的程序来进行探讨：一、仁义政治思想的基本内涵。二、构成仁义政治思想的思维方式,以及其思维方式所蕴涵的意义与问题。首先,仁义政治思想的两义性。在下面,我们将探讨孟子仁义政治思想的内涵,尤其是仁义的两种不同涵义,及由此两种涵义之间所产生的紧张关系：即仁之政治哲学与义…