父子相隐、君臣相讳与即行报官——儒家“亲亲相隐”观念刍议

从"不可坑人害人、应该爱人助人"的正当原则看,孔孟首倡的"父子相隐"、"窃负而逃"是一种不正当的观念,不仅会在"亲亲相隐"中导致为了偏袒自家亲属的不应得私利、不惜损害他人正当权益的"损人利亲"后果,而且会在"官官相护"中导致为了偏袒君主官员及其亲属的不应得私利、不惜损害普通民众正当权益的"损民利君"后果,甚至还会在"大义灭亲"中导致为了维护统治集团的专制利益、不惜损害自家亲属正当权益的"损亲利君"后果.     

论“父为子隐,子为父隐,直在其中”

在过去十多年间,学术界围绕"父子相隐"问题就儒家伦理展开了一场学术争鸣。一方认为,父子相隐合乎天理人情;另一方则认为,父子相隐违法悖德。双方对父子相隐的评价势不并立,但对父子相隐的理解却是相同的,即都认为父子相隐是互隐其恶,都认为孔子把亲亲隐恶视为"直"德。但细致地考察《论语》以及相关文献则发现,上述理解乃是对孔子的一个误读。孔子所谓"父为子隐,子为父隐"并非相互隐恶,而是意指正义的家庭属性和主动的道义担当。"父子相隐,直在其中",并非主张徇情枉法或漠视社会公德,而是旨在提示一条破解"孝(慈)义两难"问题的德性之路。     

苏格拉底、柏拉图与孔子的“亲亲互隐”及家庭伦常观

孔子明确主张"亲亲互隐",但它本身即包含有"亲亲互谏"之义."亲亲互隐"有一定范围,在公共事务领域,孔子又主张"不隐于亲"."亲亲互隐"不是不要公义是非.孔子只是不鼓励因私人领域中的问题,亲人间相互告发,而主张以宗教伦理精神,通过感化来协调家庭、社会关系.苏格拉底和柏拉图也非常重视家庭伦常,尤其强调孝敬父母.在柏拉图所构建的新神观念体系中,敬畏神灵即要求孝敬父母,"孝敬父母"是神为人类制定的最为普遍的律法.在此整体思想框架中,苏格拉底非难游叙弗伦"子告父罪"就是题中应有之义.孔子与苏格拉底、柏拉图都重视家庭伦常和孝道,并且在一定程度上都认同"亲亲互隐"的价值观念.     

如何破解正义底线与血缘亲情的冲突悖论?——与黄启祥教授商榷“父子相隐”的命题

黄启祥教授撰文指出,孔子在"父子相隐"的命题里并未提倡父子"互隐其恶",而是提倡"隐父而非隐罪"以彰显"正义的家庭属性和主动的道义担当"。但仔细分析会发现,这种新颖的解读既脱离了《论语》的文本基础,也缺乏充分的论证理据,同时还与黄文自觉认同的"不坑害人"的规范性立场相冲突,结果陷入了自败悖论而无法成立。     

从直躬事件的不同评议看先秦不同价值观的差别

有关直躬证父攘羊事件,孔子、庄子、韩非分别从三个不同的角度对其进行了讨论。其中,孔子从家之伦出发,主张“亲亲互隐”,这种“隐”虽然包含着“谏”的成分在其中,却并非以“义”作为判断标准,而是从对父母的“孝”出发;庄子虽然同样反对证父行为,但是从“重身”出发,对直躬的下场隐隐有着同情的态度;韩非则是从“法”出发,反对儒家伦理凌驾于国家法度之上,对直躬之死,特别是直躬之死带来的影响持否定态度。事实上,这三种不同的态度与评价,正体现着儒道法三家在面对伦理、法理、生命三者发生冲突时的不同取舍。     

儒教形成之原因考略

<正> 儒教教主孔子,在生前是极不得志的,他周游列国,被斥乎齐,逐乎宋、卫,困于陈蔡之间,“累累若丧家之犬”,这已是信史。“亚圣”孟子的“仁政”、“德治”之说,亦被视为“迂远而阔于事情”,终不见用。然而在他们身后,儒学却逐渐成为封建伦理纲常的正统真传,被推崇备至达两千多年;孔孟其人亦被不断神化而终成至尊的“圣人”。这样的命运,恐怕连他们自己也远出所料的。因为孔子自己就曾说过:“若圣与仁,则吾岂敢!”其实,以两汉神学、宋明理学诸形式出现的后儒,在其政治、伦理学说     

先秦儒道“真”、“善”观念比较

儒、道“真”之比较作为价值范畴的“真”,是认识的合规律与合目的性的统一。认知是求真的过程。先秦儒、道都对真理有着执著的追求,而由于“仁”与“道”内涵的差异,使孔孟、老庄求真的内容大不相同。自孔子开始,儒家就将道德与学问、善与真紧密联结。孔子毕生以求道为己任,他说:“朝闻道,夕死可矣。”1这里讲的道,杨伯峻在其《论语译注》中将它译为“真理”。而“道”的内容虽然也包含自然知识,如关注天文知识、生物知识等,但主要还是指社会知识,尤其是道德真理。孔子之所以志于道,勤于学,就是因为学问、真理对人的道德与行为具有重要价值…     

关于"亲亲互隐"、"爱有差等"的争鸣

近年来中国哲学界在争论孔子论“父子互隐”和孟子论舜及“爱有差等”的问题。这一争论关涉到整个儒家伦理的历史和现代价值之评判。儒家伦理是一复杂的系统,仁与义、仁与礼、仁与智等德目之间是有张力的配合;儒家的仁、义、礼、忠、敬、信等德目都是社会性、公共性的,适用于公共生活及其秩序建构的;儒家一贯强调私恩与公义、公共领域与私人空间的区别;儒家的“仁爱”具有普遍性和超越性,道德主体所涵道德法则(理、义)必然有绝对的普遍性,并且是“爱有差等”思想的本体论基础;“父子互隐”的思想及与之相应的法律制度,恰恰包含着对人权的尊重和维护。     

《家语》的“层累”形成考论——阜阳双古堆一号木牍所见章题与今本《家语》之比较

通过比较阜阳双古堆一号木牍相关章题与《孔子家语》,可以发现:《家语》存在很多后人改动的痕迹,而《说苑》则与木牍章题最为接近。很多材料可以证明,从出土文献到《说苑》再到《家语》,存在梯次演进的痕迹,而《家语》处于最末一级,因此在版本学上是“晚出”的。但《家语》的改动并非出于王肃之手,而很可能就是孔安国所为。《家语》由于脱胎于“诸子百家语”之类的“说”类材料,因此在材料来源上体现出“多元化”的特点,故而很多内容并非孔子及其弟子的言论实录。     

孔子作《春秋》考

<正> 一、问题的提出早在五十年代,周予同先生就提出“孔子和六经的相关度”问题;七十年代末,在他逝世之前,又强调指出:“疑问还没有为科学研究解决以前,要做到客观地深入地估计孔子的历史功罪,恐怕也难……不仅孔子问题,连中国哲学史、中国思想史、中国史学史、中国文化史的问题,也无法彻解决的。”这些话并未引起学术界的足够重视,令人遗憾。无论从孔子研究的角度来看,还是从中国史学的角度来看,弄清孔子与《春秋》的关系,都是一个带有关键性的问题。据史所载,孔子曾说过:“后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。”孔子认为自己的历史功过主要在于《春秋》,所以断言后人将据《春     

夷夏之变与文明超越——春秋公羊学视野下的中国道路选择

《春秋》中,衡量夷与夏的重要标准不是地域、民族和国家,而是仁义礼法。但诸夏衰微,乱象纷呈,而吴楚夷狄却一步步趋近于礼义道德,于是便有孔子"中国亦新夷狄"的忧患。近现代以来,却发生了另一种夷夏变局。中国落后于西方,但中国的古代文明方式本身却并非一无是处。现代化在给人类带来福祉的同时,也让西方人掠夺全球资源,因而把整个人类带上了一条不归路。但古代中国的漫长发展却始终只靠自我积累,没有凭借大规模的对外战争和扩张,也没有给别人带来灾难和痛苦。我们的文明方式从来在道义上是站得住脚的。未来中国,仍应该坚持正道,守护文明,探索更先进、更可持续的文明方式,自觉选择不称霸世界的发展道路,不做夷狄,不做强盗,而继续做"君子国"。     

《国语》“季桓子穿井获羊”索隐

《国语.鲁语下》所载"季桓子穿井获羊"一事应该有一定的历史依据,而非向壁虚造。传世本"季桓子穿井获如土缶"当依俞樾说作"季桓子穿井如获土缶"。季桓子获羊却问孔子以狗,其意图应该把鲁国的政治现实与孔子的思想主张结合起来进行考虑。《国语》中的孔子既谈"仁"、"礼",也谈"怪力乱神",比后世一般儒者心目中的孔子形象要丰满,这与《国语》一书的编纂意图密切相关。     

“角色”意识:《易传》之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较

"角色伦理学"与"生活儒学"及其伦理层级上的"中国正义论"之间颇有相通之处,但也存在着重大差异。一个人的"角色"是由其所居之"位"规定的,因此,可以从儒家《易传》"位"或"定位"观念来切入这个问题:1、"正位"并且"当位"指的是恪守既定的位置及其角色,这是行为正义问题,角色伦理学与生活儒学对此都有基本的确认;2、"得位"指的是获得一种新的位,即对原有之位置与角色的超越,角色伦理学与生活儒学对此的理解有所不同;3、"设位"指的是对社会角色秩序本身的设置或重置,这是制度正义问题,角色伦理学未触及这个问题,而生活儒学则通过中国正义论的重建来探索这个问题。     

孔子社会学说的逻辑构成(上)

孔子是在“仁”这种整体关怀的基础上建构起自己的思想学说的。在孔子思想中,能够遏制无限膨胀的私利欲望的是“义”。在当时“家”、“国”同构的社会关系中,孔子特别重视“孝”和“悌”。在孔子思想中,“忠”、“信”都是处理一般人际关系的原则,“臣事君以忠”并没有后代儒学家所强调的“尊尊”的人身依附性质。“法”和“礼”是当时社会的两种联系方式。“法”体现的是人与人之间的权力关系,“礼”体现的是人与人之间的合作关系。孔子重视“礼”和“礼治”,其根本意图在于强调合作关系而淡化和消解权力关系,以改善人类和人类社会的整体存在状况。孔子思想的产生,标志着决定中国社会和中国历史存在与发展状况的不再仅仅是政治的权力,而是由政治权力与文化权力构成的对立统一关系的合力。     

孔子“孝”非反思先行性之哲学分析

孔子"孝"之非反思性的先行状态可以从以下几个角度来论证:"孝"之为人伦中心与"仁"可以打通;孔子对于"孝"的非反思性的先行性的确立其实可以回溯到他对天地自然运动的深刻领会,而将个体的"孝"经验上升到全体人类的"仁"境,最直接的基础是宗教感情,由此可以论证"孝"之非反思先行性的宗教性维度。由此可见,孔子提倡的"孝",不仅仅是其中心思想"仁"的根基,而且可以与孔子对于天地自然的本体论理解相通,也可以与基于祖先崇拜的宗教情感相通,如此,"孝"就由个体源初的感情,上升到人类全体以致世界全体,成为人非反思地面对世界全体的不可移易的先行性基石。     

“警角之声”与“华亭鹤唳”——论陆机的出处观念与东吴文化之关系

陆机的出处观念与东吴文化密切相关,无论是"江东名胄"的家族记忆,还是"亡国之余"的角色认同,都与吴地的政治文化息息相关。在陆氏家族"立功立事"与"道德名望"的价值分流中,陆机试图构筑一种理想的人生模式,以先"仕"后"隐"的价值次序协调二者之间的矛盾和对立。一方面,重振家声的家族责任感使得陆机不能终老华亭,另一方面,在他入洛之后尽管怀土思乡却又不肯还吴。当洛阳仕进的"警角之声"无法催其前行时,华亭故居的"鹤唳之声"成为陆机最为留恋的人生光影。     

寻“孔颜乐处”的生态价值取向——从周敦颐到程颢、程颐

"孔颜乐处",所乐何事,北宋思想家周敦颐及其学生程颢、程颐对该问题一再探索。周敦颐的诚中之乐,程颢的浑然与物同体之乐,程颐的循理之乐,实际上都是一种精神境界,是远大人生理想和高尚道德情操的体现。孔颜之乐的乐境是一种具有审美价值的乐境,贯通了"道德境界"与"天然境界",并将天地顺化万物的德行与人生的道德精神境界合为一体,达到人与人、人与社会、人与自然界的和谐统一,从而实现天人合一的天地境界。     

采莲探源

“采莲”是中国古代文学的常见主题之一。从发生的时间上看,采莲分为秋天的“采莲子”与春夏之交的“采新莲”;文学作品中的“采莲”,多为描绘春夏之交的采新莲。从发生的地域上看,“采新莲”最早产生于古代荆楚“江南”地区,是古代江南地区的端午民俗,以后才逐渐扩展到其他地区。     

孟子“不忍人之心”的哲学阐释

孟子仁学能够同时在形上与形下两个层面充分展开仁的超越性与可切近性的论证。人即仁,仁即人。人、仁始终统一。"不忍人之心"是可感、可知的,随意而发,随情而生,它可以与经验事物联系在一起,又可以获得形上的本体超越。人之"四端"萌动,仁意呈现。一切体仁、达仁的追求都不过是"四端"的发现与推广。"存心"、"养心"、"求放心"的工夫要求人们始终保持自己身上区别于动物的仁义之道,进而达到仁性本体。而以"亲亲"释仁,则准确地获得为仁情感的源发性与真切性。行仁、为仁的底线伦理就是敬爱父母、尊重父母,即善守孝道。王道艰深,但奥妙只在于"以德服人",即用自己的德行赢得天下人民的爱戴与信服。     

马克思《莱茵报》时期的思想研究探微

随着马克思主义中国化问题研究的深入,学界对马克思主义理论发展史的研究也有所加强。青年马克思思想研究在马克思主义思想史研究中占据重要一席。文章考察了马克思《莱茵报》时期思想研究成果后认为,近年来该领域的研究重点从对马克思《莱茵报》时期的思想加以定位转向了深入探讨;在研究方法、主题和路径上也有了显著的变化,并取得一定的进度。梳理该领域的研究脉络,对推动马克思主义理论的深入研究有重要意义。