戴震的“理”、“欲”思想析论

戴震认为,宋儒"存天理,灭人欲"的思想造成了后世"以理杀人"的现象。为了对此进行批判,他重新诠解了"理"和"欲"这对概念。他指出,"理"就是事物的条理、分理,而涉及人事行为的"天理"则是通过以情度情而来的定然之则。这种以情度情之所以可能,是因为人人都有相同的欲望,"欲"才是一切"理"的基础。这一思想突出了"理"的客观性,对人的自然欲望进行了肯定。但是他把一切价值建立在"欲"的基础上的做法,使"理"失去了规范"欲"的作用,因此,并不能真正实现批判宋儒"天理人欲"之辨的效果。     

试论佛教对蒙古族文化的影响

佛教与蒙古族哲学。佛教是宗教,也是一种极为精致、巧妙的唯心主义哲学体系。同其它宗教不同,佛教的辩证法思想极其丰富,逻辑分析也相当细致。因此它对蒙古族哲学思维的积极作用就在于它的丰富的辩证思想,以及形式逻辑的“因明”学论。 佛教的宇宙结构论,是佛教关于此岸世界的整体结构以及各个构成部分之间的相互关系的学说,是对世界的主体层次和平面图绘的宗教描述,它包含着哲学的义蕴。 金巴道尔基在其力作《水晶鉴》中以佛教的因果报应论为主导,吸取、利用古印度的天文地理知识和神话传说,运用虚构和夸张的手法,对宇宙的结构作出了十分具体细腻入微的描述。首先,将世俗界分为欲界、色界和无色界依次上升的三界。欲界是指深受各种欲望支     

论先秦道家的“适欲”观

道家"欲望"观有两个极端老子的节欲和杨朱的餍欲,然而其主流却是"适欲"."适欲"的标准是满足正常欲望和基本需求,其目的是为了养生.道家对非"适欲"的两种表现--过与不及均持否定态度,但对前者进行严厉批评,而对后者则因无可奈何而安之若命.由于"知足"有"适欲"作理论基础,而且有利于在贫困状态下保持良好心态,还能让人免除灾祸、远离耻辱,所以它成为道家隐士的一个显著外部特征.     

船山价值观与中华核心价值观

王夫之在批评理学离欲而言理思想的基础上,把理欲同作为性的内涵,而提倡理欲一体的思想,把道德理性建立在满足人们的物质利益和合理欲望的基础上。同时提出"以性正情,以义制利"和尊公轻私、以理制欲的价值观;又对重义轻利,以道制欲观念的流弊加以修正,同时批评重己为我价值观的弊病,为中华核心价值观的演进发展和丰富完善做出了重要贡献。     

"理欲之辩"的近代价值嬗变:以康有为"理欲观"为中心的考察

康有为提出"天欲人理"说对宋儒"天理人欲"说予以反驳.在新的历史时期,对传统"理欲之辩"作出新的诠释表征了近代价值观的变革.康有为对欲望的肯定是建立在价值观变革和现代化进程双重基础之上的.从价值观变革看,针对宋明儒学过度压制人的感性欲望,康有为高度肯定了人的欲望的合理性,其近代启蒙意义不可抹杀;从现实生活看,近代工业化与现代化进程中的物质进步为享乐主义和消费主义提供了可能.     

陈确论理欲关系

陈确对理欲关系的讨论基于他对当时两个问题的思考,一是流俗沦于物欲;一是佛老讲虚无,蔑视身体欲望。陈确认为宋儒的学说因吸收佛老"无欲"的观念,以它指导政治、人生,严辨理欲、君子小人,易造成政治生活的不宽容,也有害于身心。他正面提出应正视"欲",把"欲"与"生"联系起来,无欲则无生,也无天理产生的可能,这样,他取消了天理独立存在的可能,取消了人性二元的设定。他对"欲"的含义有所放大,放大到今日所讲"需要"的程度,既包括物质需要,也包括精神需要。     

节制德性视域下荀子的“礼”“欲”之辨

荀子对于欲望的价值判断是矛盾的,欲望为恶、价值中立、为善等三种理论都有切实的文本依据。但这种矛盾更加突出了礼规范、指引欲望的重要作用,即节制的必要性。荀子通过礼乐制度、社会规范、德性培养三个方面,展示了"以礼治欲"的可行性,使得节制切实有效。荀子通过心能"知"、能"虑"、能"使"的独特功能,合理解释了性恶之人形成节制德性的可能性,受过道德教育的心能实现心灵的转向,遵循"道"的方向。     

荀子欲物关系新解

学界通常把《荀子·礼论》中"使欲必不穷乎物,物必不屈于欲"两句解读为从正反两个方面重复表达一个意思,即所欲之物不能超过现存之物。按照这种解读,荀子的主旨是把欲望限制在现有财物的范围之内。这种解读既不符合荀子原句的表述,也不符合荀子哲学的宗旨。实际上,这两句是说人的欲望不必受现有物资的限制,欲望的满足不应耗尽物资供应。在荀子看来,通过礼的有效节制,欲望的增长可以促进物资的生产,物资的供应可以满足欲望。如此,则"物"与"欲"互相扶持而双双增长,即"两者相持而长,是礼之所起也"。     

"中道"的超越之路--对佛教般若中观超越模式的诠释

普遍存在于中西文化中的"中道"思想,由于其诞生的背景不同,有着各自不同的内容和特点.佛教般若中观的中道超越模式在"缘起性空"的基础上提出"真谛"与"俗谛"的"不一不二"关系,从早期佛教追求离欲、脱苦的"出离",而迈向追求万法实相的"真实"存在之维.这既奠定了佛教发展的现实主义品格,也启发了"在世俗化的文化中,继续发现超越性的存在".本文将通过对佛教般若中观的超越模式的分析和诠释来探讨这种超越之路的现实意义和理论启迪.     

印顺对菩萨观念的源流考

印顺认为,佛教在印度本土走向衰亡的根本原因是它逐渐背离初期佛教＂以人为中心＂的原则,蜕变为以＂欲界的低级天神＂为中心的宗教。为借鉴这一教训来探求当代中国佛教的复兴之路,他按照＂契理契机＂的方法论考察了大乘佛教的核心观念———菩萨观念在印度佛教中从无到有、从人而天、从天而神的流变过程。     

戴震“人欲肯定”论与“无私”主张的思想意义

戴震虽然在肯定人欲这一点上与宋代新儒家的思想有所差别,但他这种有意回避欲望的冲突以及由此而可能引发的社会问题的倾向,又与黄宗羲主张的"自私自利"有所区别。戴震思想的特征是他不仅肯定了人生理上的欲求,而且对生活上的欲求在个人问题的层面上也给予了充分肯定。在他的思想里,人欲不仅是个体的欲望,甚至是扩展到社会层次的欲望。但在解决从中所可能发生的欲望冲突时,他强调了"无私"这个概念。这一方面反映了明清时期小商品经济的成长,另一方面说明他意识到了当时经济关系中诉讼的频繁发生以及官商相连、社会阶层的分化等当时一系列社会矛盾的复杂性和深刻性。也就是说,他注意到了"富民"成为经济弱势群体新的加害者,因此主张通过调节对欲望的追求从而达到调和社会矛盾的目的。在这个意义上,在近来西欧资本主义国家的新自由主义市场经济导致的贫富两极分化在世界各地引发抗议示威的形势下,戴震的主张对今后市场经济正确方向的探索具有深刻的启示作用。     

朱熹"存天理灭人欲"理论的重新认识

朱熹的"存天理灭人欲"说不是封建礼教,而应当是人文礼教."天理"是指千百年来人类社会所规定的共同遵守的道德原则,是公正是非之心,是天地本善之心."人欲"就是心的疾病,是私欲,是追求过度的物质享受.朱熹充分理解了古圣先贤推行人文教化的要旨.将它高度概括而提出"存天理灭人欲"这一命题."灭人欲"不是要扼杀人性、灭除性欲、食欲、爱欲等,正常合理的"人欲"就是"天理"."存天理"是向善,"灭人欲"是去恶.通俗地说,"存天理灭人欲"就是加强道德修养以防范个人欲望的过度膨胀,维护社会、道德、政风和民风的和谐与美好,这归根结底还是人性修养问题.它不仅是宋明理学做人哲学的经典总结,还是中华文明思想精髓的经典总结,也是当今社会反腐倡廉的理论借鉴.     

从"欲"到"德"——中国人性论的起源与早期发展

中国早期对人性的认识经历了一个从"欲"到"德",或者说从人的本能到人的本质的过程。孔子以前, "性"就是欲望、本能。当时的人性论主要表现在两个方面,即以"德"御"性"和以"气"释"性"。老子和早期孔子开 始将"德"作为人之为人的内在本质。晚年孔子则进一步以"德"为"性",从而完成了对传统人性论的根本转化。这 实为义理之性之渊源、性善说之滥觞。     

佛教美学观新探

佛教所追求的美,是不同于形式美的道德美、不同于感性美的心灵美、不同于虚幻美的真实美、不同于当下美的永恒美。佛教谓之佛教涅槃安乐、净土极乐、法喜禅悦。对这种本体美的美感反应不是世俗的受乐、欲乐,而是超越情欲享受、不苦不乐的法乐、寂灭乐。佛教否定世俗的美和美感,同时又以毕竟空的世界观和中观的方法论对世俗美采取了变相肯定的态度。于是,莲花、圆、十、光明、七宝、香、音乐、言像等等具备了审美价值。它们构成了佛教的世俗美形态,最终为吸引众生皈依佛教服务。     

朱熹视域中的佛教心性论

朱熹对佛教的"心论"和"性论"分别表达了自己的理解和评价.朱熹认为,佛教"心论"是"以心观心",实际上是"裂心为二";认为佛教"性论"是"作用是性",实际上是"以气质为性";并因为这样的"心性论",佛教不分是非、不事存养.但是,朱熹对佛教"心性论"的理解与佛教"心性论"本有内涵是有距离的,朱熹并没有领悟佛教心性论的真正意义.     

论《金瓶梅》的道教情结及创作追求

《金瓶梅》对晚明道教科仪、法事、经韵、宫观的细致描画,近乎"道教百科全书",而《金瓶梅》将人的欲望和宗教宿命论紧紧地栓在一起,为读者精心排演了一出平凡而动人的宗教剧。在小说呈现的陈腐的社会现实中,作者以人性作为一个切口,在充分肯定人欲、人性的基础上,又对人欲泛滥、人性之恶进行了反思与批判。《金瓶梅》空幻式的草草收尾也正体现了作者"反叛"后内心无比痛苦、孤独、彷徨和空幻的复杂心绪,从作者肯定人欲又对人的私欲泛滥进行批评的主题矛盾中,看得出作品希望人们能够在顺应天理、尊重世界客观规律的前提下去更好地完善人性的意愿,这种人生态度也有着对道教思想的最深刻体悟。     

先秦儒学“欲情知”关系及定位

先秦儒家关于关于“情”“欲”问题的看法，近来颇受学术界关注。考诸先秦儒家原典，“欲”“情”“知”三者常交织在一起，成为人性的内容。本文辨析了其间的关系：三者之中，“欲”是最基本的，相当于一种原初意志和生理本能，又可分为道德之欲与生理之欲。由“欲”而“情”，欲望的实现，引起情感的满足，两种欲望对应两种感情。“知”则对“情欲”进行调节。一些学者（以苟子为代表）不承认有道德情欲，故特别强调“知”的作用，以理性调节情欲；而另一些哲人（如孔孟）则重视道德情感也兼及“知”（智）。     

为欲望辩护:歌德的亚当·斯密意义

当启蒙思想家们力图把理性当作救世之主时,歌德却致力于在理性之外去寻求人类进展的真理.他从欲望出发,以一种非暴力的态度,让人欲在浮士德身上作无障碍的流动.结果,他从欲望的层阶性中看到其自生秩序的功能,从欲望的制衡原则中找到了美德的潜存在,论证了欲望是一种比道德说教和罚入地狱更有效的规范人类行为的方法,是社会道德生成的一只"看不见的手".于是,歌德便有了亚当·斯密的意义.     

论"五四"作家与佛教文化的关系

“五四”作家之普遍近佛是中国现代文学史上一个引人注目的文化现象。其中既有以夏尊等为代表的信仰佛教并对佛教有精深理解的作家 ,也有以郁达夫等为代表的虽不信仰佛教 ,但由于对现实的失望而欲在佛门找到心灵的归宿的作家。而以陈独秀等为代表的一批激进知识分子尽管坚决反对佛教空观思想 ,主张以科学代宗教 ,但是强烈的皈依心态却使他们对佛教的否定带有浓厚的感情色彩。在现代文学史上 ,只有鲁迅、周作人、胡适等少数作家自觉地以佛家之“空”解构传统之“有” ,从而彻底摆脱了传统的宗教心态 ,这是极其难得 ,也是极有意义的     

从马克斯·韦伯的角度看大乘佛教的“天职”观

作为传统佛教向现代佛教的改革,"人间佛教"也和基督新教一样,提出了佛教特色的"天职"观,这一点被邓子美认为是"人间佛教"最为成功的一点,然而由于"人间佛教"理论本身的缺陷,导致了佛教与现实生活之间的"张力"至今未解。本文以马克斯.韦伯的角度出发,从佛学、经济学、伦理学等多个角度,尝试性地做了"张力"的消解,为以大乘佛教理论为指导的"人间佛教"在现代市场经济高度发达的今天,积极适应现代社会的价值观、积极走上与社会主义社会相适应的道路做了初步的探讨。