荀子人性论中的知性与道德主体性的证成

知性是荀子广义人性论的核心内容。知性是“分”“辨”“义”“伪”的基础,其本身是中性的,最多在后天的运用中支持一种性能善论。知性及其高阶发展是“人之所以为人者”。知性不仅通过慎思来实现欲望的长期稳定满足,还能和与道德意气相投的自然情感结合而成为道德的主体,这是《荀子》建构道德主体性的两条进路。而后者削弱了荀子后果主义的倾向,保持了儒家本色,也保留了开出仁学的可能性。     

知性主体精神与中国文化的现代化

知性主体精神是科学、民主和现代道德的深层本质缺乏知性主体精神是中国传统社会主流文化的根本症结培育知性主体精神是中国文化现代化的关键“五四”新文化运动提倡科学、民主和新道德，对于中国人民的思想解放发挥了重要的作用。但是，由于“五四”学者认知水平的局限，导致他们在理论上也存在着明显的不足：第一，他们虽然看到了只有科学与民主“才能救治中国政治上道德上学术思想上一切的黑暗”，并强调“伦理的觉悟”，但对于科学、民主和新道德的共通的深层精神本质──知性主体精神──却没有揭示，或只有零星的、片断的论述；第二，…     

改革开放以来高校知性德育研究述评

以知识为主的道德教育模式,即知性德育的发展伴随着我国度过了许多年代,但当今社会道德缺失现象时有发生,人们对知性德育进行"讨伐",认为我国高校中存在道德下降的现象是由于知性德育的教育模式,并提出新的德育模式,为了适应新形势的发展,文章以知性德育与活动德育有机统一,来解决当前道德时效性低下的问题,共同促进新时期下的德育发展。     

回归休谟的道德认识论:应对启蒙理性导致道德困境的可能性研究

就启蒙运动的进步意义而言,启蒙理性在知性领域给予人以真理和自由,在道德领域启蒙理性把道德判断的主体还原为人自身,即有理性的存在者为自身颁布道德律令。然而由于启蒙运动自身存在着固有的逻辑悖论,启蒙运动特别是启蒙理性不正确地对待情感导致了现代社会诸多的道德困境。休谟的道德哲学不但证伪了宗教神学的道德基础"上帝存在"的观念,而且还诘难了理性主义道德认识论,因此,回归休谟的情感主义道德认识论为应对启蒙理性导致的道德困境提供了一种可能性。     

论儒家哲学的人生境界

古代儒家所追求的精神境界是天人合一，或者象冯友兰先生所言，儒家所追求的境界是一种天地境界或哲学境界。从孔子开始，儒家均以人为一种道德性存在，或者说，人的本质应该是道德的。孔子以“仁”为最高的价值目标，仁是比人的肉体生命珍贵得多的东西。真正实现了仁，则“从心所欲不愈矩”。从孟子开始，尤其是到了宋明道学（即理学和心学）则开始把道德价值不断提升，直至实现伦理本体化。孟子认为，人之性是先天赋予我们的，那么，通过“尽心”、“知性”从而达到“知天”，“知天”则为人生的最高境界。孟子曰：“尽其心者，知其性也。…     

休谟论道德判断的来源

休谟把《人性论》分为三卷:论知性、论情感、道德学.在第三卷第一章德与恶总论里,休谟明确指出道德的判断不是来自理性而是来自道德感.休谟作出此判断的根据在于他认为理性没有主动性,不具备驱使一个人实践的动机,而道德感就是趋乐避苦的情感,它则完全具有主动性和提供动机的能力,且这种情感来源于人性的原始性质.     

论荀子德性修养三境界:学·诚·独

荀子从性恶论出发,提出"修身自强,则名配尧舜"的主张,在伦理史上第一次对德性修养问题作理论上的阐述。学,在荀子看来,要涵养德性,培养人格,就要把所学知识牢记于心,以一种坚定的意志对自己的本性在实践中加以改造,从而化恶为善,形成理想人格;诚,即将"养心""致诚"便可视为培育道德知性——认识、把握道德观念、法则、秩序的客观知性能力与态度;独,是从知性的道德认识、判断、选择角度进行虚一而静的体道实践,以几为机理而实现诚向行的转换以及对于知的德性超越,学、诚、独,体现了道德积靡在不同程度、不同层次的修养境界,与荀子"长迁而不返其初"的知性性格和思维理路一脉相承。     

孟子认识论的基本倾向

文章认为,孟子认识论的基本倾向应该是唯物主义的。论据之一,孟子的性善论不是将人的道德看成是先天固有的,而是强调人形成道德的能力或内在条件是先天潜在的;论据之二,孟子所讲的“内求”,是强调在道德修养上人们主观努力的作用。他并不否认接受教育、实践磨炼等向外学的途径,他所讲的“尽心”、“知性”、“知天”、与“万物皆备于我”、“反身而诚”等,说的是人应充分利用自身所具有的认识能力去认识人类自身和自然的规律。     

论康德的"知性为自然立法"

理解"知性为自然立法",需从如下三个方面阐明:其一,知性的独特性在于其构成性,知性直接与知识相关,感性只提供杂多表象,为知性提供思维的材料,理性是关于"知识的知识",而与经验对象无关。由此说明为何是知性而非感性或理性为自然立法。其二,"自然"是一切可能经验之表象的总和,"知性为自然立法"不能仅仅从知性为认识(知识)立法的角度理解,更重要的是知性为一切可被经验的认识对象(现象)立法。"自然"与"经验对象"是统一的,知性为自然立法就是为经验对象立法。其三,关于知性如何立法的问题,直接关涉知性范畴提供规则和先验想象力的生产作用,人通过感性提供杂多表象经由知性范畴依据自身规则统合表象形成对经验对象的认知,即"感性提供表象——先验想象力——知性范畴统合——经验对象"。     

人文关怀理念下的高校德育走向

德育所关注的是人的本质、人的价值、人生意义、人生理想等关乎人类生存与发展的本质性、终极性的问题,其核心价值是人文关怀价值。德育过程中以人为本的精神内涵就是要充分尊重人、理解人、关心人、发展人,促使人的道德完善。高校德育只有从"无人化"德育向人性化德育、从封闭式德育向开放式德育、从知性德育向生活德育转变,才能体现人文关怀精神的本质内涵与要求。     

论知性思维方法

关于知性思维方法,自从辩证思维方法产生以来,似乎被人们遗忘了。有的人认为,有了辩证思维方法,知性思维方法就可以进博物馆了。还有的人把知性思维方法当作形而上学思维方法予以批判和抛弃。笔者认为,知性思维方法并不等于形而上学思维方法,它在认识中具有重大作用,不能否定它。现就知性思维方法的特点,知性思维方法和其它思维方法的关系以及知性思维方法在认识中的作用,谈点粗浅的看法。 知性思维方法的客观基础及其特点 什么叫知性思维方法?所谓知性思维方法,就是在思维中把对象“僵化”、“孤立化”、“拆碎”,“分开”,然后逐一地加以考察的一种思维方法。 思维方法是对客观事物的反映。正象辩证思维方法是客观辩证法在思维领域中的反映一样,知性思维方法也有其客观基础。世界统一于物质,世界的最大统一性就在于物质性,但是,世界上的事物又千差万别,每一个事物又都有自己的特点;客观世界处于     

时中·时变·时积——教化论视域下荀子"时"的思想探析

荀子的礼是独立于性情之外的礼之理,具有道德理性的知性特征,这种知性不是脱离情感欲望的抽象理智,它的智能正好就表现在把可教化的本能情感和欲求组织起来,使之成为一种可塑的、发展的普遍性的整体,荀子以遵礼为前提,在具体的道德境遇之中,针对不同的情况而采取合乎权时的行为,这种权时的行动是以尊重人的价值为先导;同时,在处理经权关系时,把经所依据的道作为一切行为的根本,而荀子的道就是礼道.在此礼道的规约下,在具体的历史境遇中恰当地处理道德行为,是孟子所说的"圣之时者也",反映了一定历史时期人们应遵从稳定的道德规范以及对一定人伦之则的认可.     

论自然价值知性模式与人格的生态涵育

作为主体的人类将以何种道德姿态面对自然，是当今生态文明能否得以顺利建设的关键，原因就在于道德观念是人和社会存在的预设前提之一。就道德观念的本质而言，其对人的意图、目的动机和行为有着规范及引导作用，是人类采用何种态度和观念从事社会实践的价值旨归。而道德观念与人性存有内在的逻辑一致性，人性对道德的形成起着根基性作用，因此人性的生态化是生态文明建设对人性的需求性诉求，即源于人类生存的根源性的内在需要。而近代以来基于理性、人类欲望生成的人性能否重获生态向度，关键就在于以何种方式来评价自然价值，而自然价值知性模式不仅能为此提供恰当的认知方式，也有利于生态人性的人格具象化，即生态人格的蕴积涵育。     

论牟宗三对"穷理尽性以至于命"的解读

在《易传》中天人相通带有道德和理性的色彩,"生生"是天的特性,也是人的特性,落实于人就是人主体性力量的存在,牟先生指出的"穷理尽性以至于命"之"正面的意义",即人通过道德实践而上达不已之"天命"与《易传》的整个体系符合。但是《说卦传》中"穷理尽性以至于命","天命"的本意更接近"命运"的意味,牟先生将"至于命"界定为"道德实践无法跨越的界限",也可以说是敏锐而忠实的。进一步对比《孟子》"天命"观,其内涵既有命运、命限的意味,又有道德的内容,并且是笼统的用"命运、命限"含摄"道德之正命","天"或"天命"并非全善。综合"穷理尽性以至于命"的两方面内容,其与"尽心知性知天"有其一致性,牟宗三先生对两者比拟自有其一定的道理。总的来说,自孔子到孟子至于《易传》,"天"的神性和不可知的因素被逐渐的削弱,人主体性的强调和自信成为主流。     

道德根基:主体与天命之间——现代性视域下的孟子道德哲学

在道德根基问题上,西方现代性道德与后现代道德皆陷入各自的危机之中,前者依于理性主义和主体性哲学,将道德奠基在主体之中,以伦理的普遍性规范取代道德并进而遮蔽了道德;后现代道德解构了现代性道德关于伦理的合法性论争,在尝试还原道德本真的同时又陷入了道德的相对主义和虚无主义的危机之中。孟子的道德哲学通过"尽心"、"知性"和"知天"的三个层次,将道德奠基在主体与天命之间,有效地避免了西方道德哲学的双重危机。     

血亲情理还是理性主义--中西方德性与知识研究视角透视

知性在西方的哲学中是一个认识论的概念,是理性在意识中的思辨反思,是感觉知觉的综合而形成的概念能力向度。但一旦当知性所欲求的知识与力的冲动相联系而具有伦理精神,其德性的形成即具有理性主义的特征,或者说,知识与德性之间也形或了概念话语的某种关系的张力,在西方,倾向于德性的理性主义,在东方则是知识的德性主义,或说知性德性、而在中国古代,没有知性的概念,和古希腊一样是以知和智实现向德性的转换。但是由于传统心性儒家赋予知或智以道德情感,心性相融本身已经祛魅知识在德性形成中的作用,甚至其知行合一预示了对道德行为的漠视。而萄予与心性儒宋不同,心无德蕴涵了对知识的渴求和转知成德的期望,其复反其初的知性思维把知识与德性的关系嵌入行为的践援之中,而其现实主义品格、实践理性的精神又隐分了对德性的尊重并且把知识与伪相结合赋予知性分的特埂及其追求义利和谐、德得相通的和一特征。     

论荀子德性自我价值实现层次的三重建构

在荀子的道德世界观中,身与心、欲与礼、德与伦始终处于内在的冲突之中,由于身性所具有的外在的倾向与外在的礼仪的实体分离与紧张,使苟子不同于孟子的心性之养,更不同于庄子以齐致和的成德之维,其修养的价值旨归在于成就德性自我,在礼义规范的认同、体验中确立个体人格的道德主体地位,而把外在的约束转化为内心的道德自觉,其基本原理是以心为知性主体通过辨、分的方式而识人心之蔽,而解蔽的过程意味着心能识道并积累经验不断地改造人的情性,产生正确的道德判断,作出适合的道德抉择,是与行、积、渐相始终的不断矫情化性、复反其初的德性自我迁化,是与外界的圣人人格境界为目标并在伪的道德实践中淬炼情性、化民成德的人格的自我提升和自我完善。     

康德实践理性视域中的德性幸福观

传统伦理思想中人们对幸福的追求有感性主义幸福论、理性主义自我实现论以及宗教禁欲主义,都不同程度上存在着幸福与道德相割裂的疑难。康德坚持"道德不是幸福,但道德是配享幸福的条件"。德性幸福观,是对传统物质主义幸福观的批判,也是对传统理性主义自我实现论者道德即幸福以及宗教德福轮回思想的审视和提升。康德的幸福观与其实践理性的理念是密切结合的,知性和理性、自然和自由的区分以及形而上学的道德自由指向,构成其实践理性理解的前提;德性幸福观是其实践理性的贯彻和道德自由观的体现。     

船山对朱子、阳明“尽心知性”解之批判与重构

朱子与阳明对孟子“尽心知性”诠解之不同，从本质上来说是二者在“诚意”问题上偏外与重内的二元对立。船山从文法和逻辑的角度驳斥了朱子“知性”为先“尽心”为后的工夫次序，将其辨正为“非尽心无以知性”,认为“尽心”是“知性”的前提；同时从为学次序和穷理方式上解构了阳明“尽心即是尽性”的内求方式，将其驳正为自明而诚、内外兼修的穷理工夫，从而使“尽心知性”的实现主体由圣人转变为君子。而船山之所以将“尽心知性”重构为“自明善而诚身”的工夫，其旨在于强调“诚身”之实践，以求重返实学、复归圣学，彰显了强烈的原道精神与时代关切。     

徐复观的心性史观及其价值

从儒家的心性之学出发,徐复观认为人类历史主要有中国和西方两条发展道路,一条特重道德,即人性中仁性的一面;一条特重科学,即人性中知性的一面,双方各有所偏,恰可互补。人类未来发展应是中西两种道路相互借鉴相互融合,中国文化应该借鉴吸收西方文化知性的一面,西方文化则应该学习接纳中国文化仁性的一面,以解决各自发展过程中遇到的问题。