差序格局视角下的农地流转契约选择

基于贵州省湄潭县、金沙县和施秉县543名土地流转农户的问卷调查,实证分析了“差序格局”社会关系对农地流转契约选择的影响。研究结果表明:“差序格局”关系显著影响到契约形式选择,血缘和地缘越接近,农户越倾向选择口头契约。当农户拥有党员身份、土地流转年份越近、流转土地面积越大和租金为货币形式时,农民则越可能选择书面契约。进一步分析表明,转出户受到了血缘和地缘关系双重影响,而转入户只受到地缘关系影响,“差序格局”对两种农户的影响存在差异。     

从“边界冲突”到“关系自觉”—论费孝通如何用“场”修正“差序格局”

“差序格局”原本是费孝通概括中国传统社会亲属关系和社会结构形态的理论工具,也是分析中国人“群己之别”、“圈层意识”的“私”道德的功能概念,更蕴含着人际关系紧张、秩序隐患和边界冲突等负面影响。利用“场”的扩散、交叉性和非边界、融合等特性,来补充“差序格局”,既是费孝通晚年对差序格局内在“推己及人”达成“和”的社会秩序的文化反思,也是对消除现实生活中人际关系隔阂,实现关系自觉的实践关怀。中国人际关系结构的“差序”和“场”二重性,行动者“差序”和“边际”的双重人格,构成中国人际关系交往的实践逻辑,也是费孝通用“场”补充“差序格局”的理论启示。推动费孝通借助“场”来补充和修正“差序格局”的文化意义和研究范畴,仍需进一步开掘。     

国内“差序格局”研究的文献综述

费孝通先生提出的“差序格局”对研究中国乡土社会提供了很有价值的研究视角,并且至今仍有着深刻的理论意义,在费孝通先生提出“差序格局”这个概念之后,许多学者们对这个概念进行了研究并且对它的内涵和外延也进行了再认识,研究了新形势下“差序格局”的变化和在现实中的表现。     

差序格局、礼与社会人格 ———再读《乡土中国》

每一类型的社会都有一整套塑造自身的社会团结与理想人格的体系,那么中国传统的“乡土社会”是什么呢？差序格局可以说是民国一代的学者反思乡土社会的秩序的重要概念之一。费孝通先生试图以“差序格局”来说明传统乡村社会中的人如何组织和再生产社会关系;可以说,这个概念成为所谓的“社会学的本土化研究”的基石和范式。文章以重新考察差序格局与“伦”的内在紧张为出发点,反思差序格局解释乡土社会的秩序的得与失,并简要讨论了差序格局的后续研究的一些偏差。文中重新回溯了“礼”的本义,阐释了“礼”如何塑造了社会关系的伦理化和人的社会人格,以试图进一步理解礼对社会秩序的实质意义。     

“差序格局”概念的分析路径：以费孝通对公私问题的分析为例

费孝通先生提出“差序格局”概念,具有两个原初的学术背景。其一,从现实关怀来看,是为了理解当时中国社会中普遍存在的“私”的问题;其二,从学术谱系上来看,差序格局概念是费先生进行“社区研究”的步骤之一。本文从这两个方面出发,讨论“差序格局”作为理论工具理解分析现实问题时,所蕴含的分析要素与路径。本文发现,差序格局概念与费老早期结构功能主义的学术立场有关,涵盖了“组织”(制度)、“结构”(组织的架构)和“格式”(伦理)三个互相关联的分析维度。费先生晚年并未否认过这一结构主义式的分析路径,而只是在这种结构实体性之外,也注意到了个人行动对社会结构的修正作用。     

“差序格局”对国际农村发展干预的影响——以亚洲开发银行在赫哲族杨村的发展项目为例

［摘要］“差序格局”是费孝通对中国传统社会结构与人际关系本质特征的精辟概括。虽然中国社会已经由传统社会逐渐进入现代社会，但是这种传统文化因素依然影响农村社区稀有资源的分配机制。值得注意的是，这种基于汉人社会的“差序格局”却在与汉人社会文化相异的少数民族族群中同样存在。本文基于一个国际发展机构在赫哲族村庄的项目实践，试图考察“差序格局”是如何影响国际发展项目的运作并最终导致项目被形塑的。     

“身份”的颠覆与重建——毛泽东晚年政治思想的伦理基础

现代中国是一个伦理价值急剧转型的社会，其中“政治身份”又成为伦理价值转型的重要内容。作为新中国主要缔造者的毛泽东，试图颠覆中国传统差序格局所构成的社会政治“身份”体系，以前所未有的激进方式，通过重建政治“身份”的途径，执著推进现代中国政治发展的进程，这对现代中国的结构产生了决定性影响。毛泽东晚年政治伦理观的结构，成为其强化“阶级斗争”道德依据。对这一问题展开探讨是解释现代中国政治发展的一个有意义的视角。     

试论乡土中国的自我概念及其流变

东西方自我概念最大的理论分野在于各自社会结构、社会文化的不同导致的差异。乡土中国社会结构最大的特征是“差序格局”性,自我概念就是在“差序格局”中形成与发展起来的;“差序格局”中的自我概念在结构层次上是个体层次意义上的“公开的我”、“私下的我”与社会层次意义上的“公己”、“私己”的逻辑统一,“伦理本位”、“情境中心”与“关系本位”则分别从时间、空间以及社会维度上奠定了自我概念的本体论基础,乡土性、内向性、两面性以及真诚性则是乡土中国自我概念最大的特征之所在。在当前现代化语境下,乡土中国的自我概念发生了流变,呈现出个己化以及理性化倾向。     

第三网络社会与新“差序格局”

汉语中的“网络社会”实际上可指代三种形态——关系社会、赛伯社会和网络社会。关系社会由零散的强关系簇构成,赛伯社会是以技术为中轴的虚拟空间。当赛伯社会作为一种外力介入关系社会后,网络的“内卷”和“外张”共同促生了第三网络社会。这种社会的微观关系结构是新“差序格局”。最后“,差序格局”的转变被笔者用来作为一种解决格兰诺维特和边燕杰分歧的文化视角。     

家族企业用人模式分析

中国家族企业用人模式是一种“关系”模式。所谓关系模式，是指中国家族企业内部重视“关系”，其内部的运作不是植根于明确的规章制度和合理完善的机制，而是凭借企业所有者与企业其他内部成员的关系作为依据，表现为人际关系的差序格局和劳动契约的差序格局，企业主比较偏向于聘请跟他有特殊关系的人员。     

魏晋玄学及之前的哲学家关于有无关系论述中的整体统一论思想

在存在论的意义上．中国古代哲学中的“有”和“无”曾具有两种不同的含义：一种是“有形”、“有名”，“无形”、“无名”；另一种是“实有”、“存在”，“虚无”、“不存在”。在《老予》中“有”或“无”到底在哪种意义上成立并不很清晰，但其基本倾向是“有形”、“无形”。之后的《庄子》一书明确用“无形”、“无名”来解读“无”。早期魏晋玄学的主要代表人物何晏和王弼将“无”虚无化，以“无”释“道”，主张“责无”、“贱有”。之后的裴领、郭象等人提出“无不生有”。再后来，北宋张载、明清之际的王夫之等人则从气一元论的学说出发，将有或无都看作是气的不同状态。无论在怎样的意义上对“有”或“无”进行阐释，中国古代的哲人们都试图要说明世界的统一性、整体性和系统性。其区别仅仅在于是“无”统一于“有”，还是“有”统一于“无”。     

论期望理论与“皮格马利翁“效应在教育中的应用——一个“生产流程“的逆向思考

本文把教育比作一条艺术品加工的"生产线",把"皮格马利翁"效应比作"抛光"、"镀金",把期望理论比作"雕琢"、"打磨".正常的生产流程应是先对自然品进行雕琢、打磨,使其基本成型后,再抛光、镀金,形成最后的艺术品.但本文思考反其道而行之,主张先对学生(自然品)进行"抛光"、"镀金"("皮格马利翁"效应的应用),再引导学生进行"雕琢"、"打磨"(期望理论的应用),以期打造理想的艺术品(教育目标的实现).     

神似译作——倾“力”打造

根据格式塔学派关于"结构同形"的观点,本文认为,引入"力"的概念能为"以形传神"的讨论铺平道路,即文学翻译要做到"神似",就必须充分考量原文的"神"力,"意"力和"形"力,并力争使三者融合.     

《太玄》范注体例考论

范望由《太玄》提炼出了“家性”与“行数”两个词,其中“家性”主要指《太玄》首名的意涵,也包括玄首的阴阳刚柔之性及其五行属性,而“行数”则指《太玄》首赞之数与五行属性及其相互关系。家性与行数作为解赞体例,使范注自具特色,可目为范望之太玄学。     

论人才观的七个转变

树立科学的人才观,必须实现七个转变。在人才标准上,必须从唯"学历、职称"向重"能力、业绩"转变;在人才选拔上,必须从"伯乐相马"向"赛场选马"转变;在人才使用上,必须从"追求完美"向"扬长避短"转变;在人才流动上,必须从"刚性化"向"柔性化"转变;在人才聚集上,必须从"引进人才"向"追随人才"转变;在人才环境上,必须从"硬环境、宏观环境"的改善向"软环境、微观环境"的优化转变;在人才培养上,必须从"一次性培养"向"终生培养"转变。     

利益协调是构建和谐新农村的基本原则

确立“利益协调”为构建和谐新农村的基本原则,首先,对“利益协调”要从“名称式”的认识进入到“概念式”的理解;其次,对确立这一原则的依据要从“感性”阶段上升到“理性”高度;最后,切实地贯彻这一原则要从“抽象”转化为“具体”。     

从“盗亦有道”到“春秋无义战”——香港“黑道”电影中的身份、价值和社会认同的演变

香港“黑道”电影是香港电影中一道独特的文化景观。作为商业类型电影而存在的香港“黑道”电影,在更大的意义上,并不是社会现实的简单反映,而是艺术家们对自己的社会理念和想像所进行的隐喻性表达。从20世纪80年代的“英雄片”,到90年代的“卧底片”,再到新世纪初的“交叉卧底片”——《无间道》系列以及更晚近的《黑社会》系列,香港“黑道”电影完成了由“盗亦有盗”到“春秋无义战”的基本转型,并经由传统中的“情义”到现实中的“利益”追求,诉说着“香港人”的身份认同与困惑。但不可否认的是,香港“黑道”电影与现实社会之间在某种意义上的同构关系,为香港“黑道”电影的阐释与创作,提供了更为广阔的空间以及现实思考的深度。在这里尤其需要指出的是,香港电影中的“黑道”,其实并不是以一种完全负面意义的形象出现在香港类型电影中的。1980年代的“英雄片”作为最早得以表现黑道生活的现代电影类型而广受欢迎,一个重要的原因就在于其成功地将古装武侠片里的“侠义”精神巧妙地移植到对黑道生活的想像性表述之中。在中国传统的武侠文化中,“侠以武犯禁”包含着复杂的价值建构机制。江湖道义、社会准则和法制伦理构成的复杂的认同与反叛的交织,形成弥补官方价值体系缺陷的一种另类价值认同体制,与官方伦理共同参与了中国人价值体系的建构。当然,这一经典类型呈现的比较外在的价值取向在今天的香港“黑道”电影中已经发生了巨大的变化。“盗亦有道”的独特价值认同方式和“正义战胜邪恶”的简单区分和解决矛盾的方法已经被没有明显价值判断的“春秋无义战”所代替。但我们当然不能愚蠢地把它看作是简单的“礼崩乐坏”,而应当向更深刻的人性思考寻求答案。无论人们是否清醒地意识到,这类影片在香港已经开始走出回归后经济文化的低谷,在港片越来越以大陆市场作为预期目标的今天,其出现决不是偶然的。     

用“三个代表”统领思政理论课教学的若干思考

用“三个代表”重要思想统领思想政治理论课教学,必须深刻理解“三个代表”重要思想对思想政治理论课教学的基本要求,把“三个代表”重要思想贯穿到思想政治理论课教学改革的各个方面、各个环节和全过程,充分发挥思想政治理论课教学对大学生系统进行思想政治理论教育的主渠道和主阵地的作用。     

《墨经》"义,利也"校诂

《经》文以“利”释“义”,即用“利”字为“义”下定义;意思是:凡“义”即“利”而非非利,非“利”则非“义”。《经说》三句:(１)“芬”字,毕沅释为“美”,是;其他还有一些解法,则不必是。(２)原文本无讹误,下一“能”字,实应训“安”,是把“义”定义为“能安利”“天下”。(３)墨子实在是十分汲汲于用世的,虽又主张“爱民者非为用”,但并未绝对地排斥“用”,“非为用”也绝不是“必不用”;这里的意思是,“利”天下不是为了“用”天下,即“不必用”而“利之”,是“以天下为芬”而“利之”的。     

《荀子》中的“故曰”

对《荀子》中的45个“故曰”，前人或不加训释，或一概译为“所以说”。其实这45个“故曰”的使用情况可分为：①先议论后总结的，这种“故曰”确可译为“所以说”，其后为荀子语言，共有17例，占37．8％；②先引述后申说的，这种“故曰”则当译为“老话说”（或译作“旧书上说”，个别的则要译作“所以前人说”等），其后乃属引语性质，共有28例，占62．2％。分辨这些情况，不但有助于准确地解读，而且对剖析《荀子》内部的语料层面具有重要意义。