牟宗三的善美学与康德的审美共通感

牟宗三善美学的突出标志,便是否定康德的审美共通感.因而,这种善美学并不足以批判康德美学的形式化和空虚化,反而在真善美的"合一说"中极成了一种智的直觉的形式主义,让美与政治、经济、伦理等社会生活的实际内容完全融离.这样,这种善美学也就成为牟宗三"道德的形而上学"的路标,为我们标明:牟宗三式的"内圣"不但不足以开出"新外王",反而可能造就一种反政治的政治哲学.     

从康德道德文化看圆善之铸成——读《圆善论》

康德在《纯然理性限度内的宗教》一书中,论述了人性中原初的善、人性中根本的恶、人的堕落、人的重新向善、道德寻求宗教等内容,尤其是康德“至善”的思想对牟宗三影响很大,牟宗三受到启发创作《圆善论》,重铸儒家道德理想主义.尝试通过梳理康德思想内涵,逐步引出牟宗三的圆教与圆善思想,从而发现此二者之间思想精髓的内在的一致性.     

"一心开二门"与"一心开多门":从康德、牟宗三到傅伟勋

傅伟勋的哲学是从对康德问题的追索开始的 ,而联系康德哲学与傅伟勋哲学的枢纽则是牟宗三。牟宗三将康德哲学的核心观念理解为“一心开二门” ,但他不满意康德解决问题的思路 ,认为在康德哲学中缺乏“真常心”的观念 ,从而无法解决人如何会有道德的自由意志的问题。傅伟勋肯定牟宗三用“一心开二门”来理解与笼罩康德的慧识 ,但他又认为“一心开二门”的视野过于狭窄 ,因此提出“一心开多门”。“一心开多门”肯定世俗真理之多元 ,可以对治牟宗三道德理想主义之偏颇及其独断论 ;但其逻辑结论 ,却有最终瓦解与颠复康德哲学的形上性的可能。因此 ,康德问题的最终解决 ,无须遵循“一心开多门”的实证主义路径 ,而仍须从生命本体出发 ,这就是傅伟勋提出的将生命“从十字上打开”的方式。     

开辟牟宗三哲学研究的新视域与新境界——评张晚林教授新作《“道德的形上学”的开显历程》

正在中国现代哲学史上,牟宗三被视为港台新儒家的主要代表与现代新儒学发展的巅峰。自上世纪90年代起,国内学界虽已开始关注和研究牟宗三学术思想,但从总体上看,相关的研究专著并不多见。截至目前,国内对牟宗三哲学的研究较为集中于道德的形而上学,而且是从康德哲学的角度入手,着力探究牟宗三哲学与康德哲学之间的关联。应该说,这样研究牟宗三的道德形上学虽有其合理性与必要性,亦有其不足与限制。众所周知,牟宗三是以一人之力完成康德的三大批判译注而闻名于世;而且,他     

牟宗三对康德之误读举要(之四)——关于自我及"心"

本文为作者对牟宗三的康德研究进行清理并指出其误读的系列文章之四,主要围绕三个问题,一个是牟宗三对康德“自我意识”或“心”的概念的误读,指出牟宗三出于中国哲学无视个人反思能力和独立人格的立场,否认康德经验自我意识的实在性,抽掉了康德先验自我的主体能动作用而归结为仅仅是价值实体;其二是牟宗三所设计的良知的“自我坎陷”并不具有康德和黑格尔的自我限制和自我否定的意义,而只是在既定前提之下的权宜之计,无法开出科学理性和科学精神,且与中国古代儒家中开出法家的“儒表法里”划不清界限;其三是牟宗三把康德的自由和自律理解为实体性的东西,并试图用中国哲学的自然天理和道德情感来取代其地位,完全撇开了康德的先验主义和批判理性的基本立场,漏掉了西方理性精神的自我超越的自由意志这一精髓。误读的根本症结在于固守中国传统心性之学的非理性和独断立场,而对异质文化缺乏同情的理解,值得中国学者深刻反思。     

“转识成智”与“由智化境”:以康德与牟宗三为例

康德提出了作为道德律之基础的“自由意志何以可能”的问题 ,认为“自由意志”只是一个“公设”,而牟宗三认为自由意志不是“公设”而是真实的存在。其实 ,康德与牟宗三分别代表中西哲学解决形而上学问题的两种不同思路与传统 :“转识成智”与“由智化境”。由“转识成智”的思路必然导致“道德的神学”,而“由智化境”的思路必然导致“道德的形而上学”。     

牟宗三儒释道三教的哲学证立与圆教判释

“实践的智慧学”是康德对古希腊“哲学”意义的揭示。牟宗三通过“实践的智慧学”哲学古义的诠释,以及“哲学”与“教”统一性的证明,为中国传统儒释道三教奠立哲学王国中的合法地位,为哲学地建立中国哲学和中西哲学的比较融通拓展出理论的地平。在“实践的智慧学”诠释基础上,牟宗三借鉴康德哲学对儒释道三教进行了现代哲学的建构,并展开“圆教判释”。牟宗三的“圆教判释”,是“实践的智慧学”意义上的“哲学判教”。     

“以美通善”与“美善合一”——康德与牟宗三审美地位说比较

康德与牟宗三的美学思想都具有明显的道德意识,但康德道德论的核心概念"自由意志"带有显著的公设性,使得美不必依附于善而成为沟通自然与自由二界的桥梁,随着美的"独立性"在三大批判中的凸显和强调,美最终被定位为"以美通善"的媒介。牟宗三道德形而上学的核心概念"良知"是"体用不二"的本体,有着显著的呈现性,美也被纳入到"道德良知"的世界中而丧失了独立性,美在道德光辉的映衬下最终呈现为"美善合一"的样态。     

以中国传统智慧会通和消化康德的第三批判——牟宗三美学思想初探

牟宗三以"无向判断"来代替传统"反思判断"的翻译,其深意是试图和中国传统道家"道无"的智慧挂上钩,以便强调审美的"无相原则"比起康德立于"道有"思维背景上的"超越原则"要高明些。牟宗三不同意康德把"合目的性"应用于审美判断,认为出了"滑转"和"混漫"的纰漏,并指出康德的审美判断还是一个知识机能,并不能充当自然和自由的"桥梁",应该依中国人的道德形而上直贯下来。此外,康德用来说明审美的"超越原则"是一种"外离"而不是"内合"方法。基于对康德的第三批判的怀疑,牟宗三提出了要以中国传统"妙"、"慧"来改造康德的鉴赏判断,指出"审美判断既是妙感妙慧之品鉴",且是一种"无向判断"。因此,审美判断之超越原则应该就是"无相原则"。事实上,牟宗三是以"无相原则"去代替康德那个只在"分别说"层次上的"超越原则",并主张"分别说"里的美相还要到"合一说"里给"化掉",这样才能达到即真即善即美的境界。     

牟宗三存有论的理论意义与方法缺陷

存有论是牟宗三儒学思想的重要组成部分。其核心是说，道德之心是一创生实体，不仅可以创生个人德行，同时也可以赋予宇宙万物以价值和意义，创生道德的存有。这一思想在继承熊十力的新唯识论，阐发康德相关思想方面做出了突出的贡献，但在存有论的创生主体，对智的直觉概念的诠释，特别是道德之心创生存有的称谓等方面存在诸多疑点。故深入分析存有论的理论意义与方法缺陷，对于正确评价牟宗三的儒学思想并给予其一个准确的定位，有重要意义。     

中国古典戏曲美学的高峰——李渔戏曲美学片论

李渔的戏曲美学思想是中国古典戏曲美学的高峰。他提出的“三美”说，对戏曲本质及功能的看法相当全面，兼顾到戏曲的真善美三个方面，突出了戏曲的审美特点，可视为李渔对戏曲的总观点。他将结构列为剧本的基础，提出“结构第一”的观点，这是他戏曲美学的主体。同时，他对戏曲语言有独到见解，十分强调戏曲剧本的表演性，要求创作戏本时充满“机趣”，多为导演与观众“设身处地”。     

康德的“物自身”概念何以有价值意涵?——为牟宗三的诠释进一解

“物自身”是康德哲学中引发最多争议的一个重要概念。牟宗三对这个概念提出了一个很特别的诠释,即认为这个概念不是一个知识论的事实概念,而是一个具有价值意涵的伦理学概念。但他强调:康德并未明言,而只是暗示此义。因此,有些中国学者批评牟宗三的这个诠释是对康德哲学的误读或曲解。这里根据康德的著作说明这个概念在康德思想中的发展,藉以证明:康德本人已明白地表示此义。同时也引述三位德国学者卡西勒、克隆纳与考尔巴赫的观点,来左证牟宗三对康德“物自身”的诠释。     

审美形而上学的开拓之路——试析康德的“崇高论美学”

康德的“崇高的分析”是其美学体系的理论支点之一,它的意义在于为康德美学从现象到本体、从审美到道德的过渡提供了重要的心理机制,以崇高为转折点,审美判断力从日常生活的自由和谐、从外在形式转向人类的深层理性,完成了向“完整意义上的主体性”的迁移。本文通过与康德以前的崇高理论的对比,并联系“自然与人”的哲学基本命题,认为康德的“崇高论美学“是其“哥白尼式革命”的一面旗帜,它凝聚着康德探寻审美认识论向审美本体论的历史转变、进而走向“人是最后的目的”的人类学追求。     

牟宗三与康德哲学

牟宗三哲学是当代新儒学的理论颠峰,他对自己的学术成就自我评述为"古今无两".牟宗三的理论创获与康德哲学的背景有着密切联系.康德哲学的自身问题为"物自身"的两重涵义:知识论涵义与价值论涵义,前一层康德有积极的说明,后一层则在康德哲学中隐而未显.牟宗三以中国传统心性之学为资源.创造性地转化了"物自身"的价值论涵义,从而建构了"两层存有论"的"道德形上学".对此新儒家阵营有着不同的看法,而牟宗三汇通康德的努力本身为中西方哲学的"思想对话"提供了绝佳范例.     

牟宗三“智的直觉”思想所圆成之境

牟宗三"智的直觉"概念是从康德哲学中借用过来的,但却做了相应的改造。"智的直觉"在康德处是一个消极意义的概念,因其不承认人可以拥有智的直觉;而在牟宗三哲学中则具有积极意义,他正是以人可拥有"智的直觉"为出发点来建构其整个道德形上学体系。康德是在西方传统认识论的意义上考察"智的直觉",而牟宗三则是在中国传统境界论意义上探讨"智的直觉"。牟宗三所言的智的直觉的呈现,不是指人通过自身的认识能力认知超越的本体,而是指人可通过实践的工夫达至超越的境界。此境界也不单单是指道德境界,而是包含了道德境界、审美境界、宗教境界的圆融之境。     

从“必然”到“应当”：康德对认识论美学的超越

在探求审美客观必然性的过程中,经验主义美学陷入“审美趣味无争辩”的境地,理性主义美学则将审美与认识等同起来,从而取消了审美的独立性,认识论美学无法自圆其说。“应当”（sollen）是考察康德美学思想的一个关键词,不同于必然性,它表示一种应然性。“应当”一方面表明反思判断力与知性、审美与认识的联系与区别,另一方面是一种自由。由此康德认为审美的必然性是主观原则上的“应当”,从而超越了认识论美学。     

苏轼的“寓意于物论”与康德的非功利审美论

苏轼的“寓意于物论”与康德的非功利审美论王世德中国古代美学有丰富的遗产，有卓越的成就，有些美学思想比西方提出得更早，并有不同于西方的独特优点，值得重视。就以西方美学中康德提出的著名的审美的非功利态度而言，中国宋代的苏轼，就比康德早七百多年，提出了与其...     

牟宗三论儒家道德形上学的伦理精神

牟宗三会通康德哲学和儒家心性之学,由道德的进路,重构了儒家的形上学。这种道德形上学突显了内在超越、实践理性和道德宗教的伦理精神。它打通超越与内在、本体与工夫、道德与宗教的关节,实现了伦理世界与超越世界的完美统一。     

唯美主义与康德美学——“审美无利害性”概念的确立与“为艺术而艺术”命题的提出

康德美学所提出的“审美无利害性”概念在理论上给当时的文学艺术极大的启发,文学艺术转向自身的价值追求,开创了西方现代批评的先锋。文中通过分析康德对审美无利害性的阐释,以及唯美主义思潮是如何吸收康德美学思想、进而提出“艺术无功利”和“为艺术而艺术”等惊世骇俗的理论口号,并厘清它与康德美学的关系,从而更准确地把握这一文艺思潮的历史意义,及其在文学史中应有的地位。     

简议牟宗三圆善论的理性主义困限

牟宗三的圆善论既是他的道德哲学，也是他的玄学本体论的最终归宿．本文着眼于近代哲学转向的大背景，探讨了牟宗三的困善论在改造和试图超越康德实践哲学的过程中所面对的困难和选择，认为他不但没有走出康德的困境，反而加重了问题的复杂性．这一结局端在于理性主义认识的片面性和由此所导致的过分的道德乐观主义，使得圆善的设定只能成为一种良知的企盼，而与现实的道德生活却很难发生联结。