道器之辨的逻辑发展

道器之辨是中国哲学史长期讨论的话题;道器之辨经历了道器本末未定论、道本器末论、器本道末论三个发展阶段;道本论强调要"以道御器",让器服从于道,服务于道;而器本论者认为道器不相分离,无形之道不能脱离有形之气。     

形而上与形而下:后形而上学的解读--王船山的道器之辨及其哲学意蕴

作为中国古代哲学的总结者,王船山对于形而上与形而下之间的区分作出了不同于宋明儒家的理解.他的理解主要从两个前提出发:第一,之谓与谓之之辨,通过这两个语词的区分,王船山明确了形而上与形而下的区分不是世界固有区域的客观划分,而是根据主体的存在方式才作出的主观性划分;第二,有无与隐显之辨,通过这个讨论,王船山告诉我们,形而上与形而下之别是隐显之别,而不是有无之辨.王船山对形上、形下的如上解读意味着把哲学之思从形而上学框架内解放出来的努力,意味着后形而上学视域的开启.     

由“仁心”至“仁术”——王船山对《孟子·梁惠王上》的诠释及于宋明儒学之反省

明清之际的思想家王船山在诠释《孟子·梁惠王上》第七章时,以孟子提及的“仁术”一词为线索,对于宋明儒学中关于王霸之辨的争论及心性义理的探究加以反省,并针对宋明儒学在培养政治人才方面的不足,对于儒学的发展方向提出了新的设想与展望。     

唐君毅先生论儒佛之辨

宋明儒在利用释、道之论阐发儒学基本道理的同时,在一些基本的原则上仍然自觉与佛家划清界限。唐君毅先生《宋明理学家自觉异于佛家之道》一文从为学之目的、生与灭、心性与天理、天道与圣道几方面对佛儒进行了比较。     

论朱熹对形而上体系的构建

中国的形而上学不同于西方意义上的形而上学(Metaphysics)。宋明理学家承接将儒学构建为“通道”之学的新的历史使命。如何构建形而上体系,是朱熹包括“北宋五子”在内的宋明理学家的新任务。朱熹通过吸收和改造佛、道及先贤的思想,建构了形而上的最高本体。他运用逻辑的方法,论证了封建伦理道德的合理性,把它说成是自然界的永恒规律和最高原则。     

韩柳孟子观之分歧及其思想史意义———以儒佛道三教关系为视角

韩愈、柳宗元围绕孟子“夷夏观”“义利观”“心性论”等思想展开论辩.韩愈高度赞扬孟子,认为他是“孔子之道”的正宗传承者,因此主张将其列入“道统”;柳宗元则极力贬低孟子,认为他违背“孔子之道”的真精神,因此反对将其列入“道统”.韩柳二人孟子观分歧的原因与实质在于二人对当时儒佛道三教关系及儒“道”内涵的不同理解.二人孟子观的分歧,是对“儒学是什么”这个中唐“时代之问”的不同回答,这一分歧在宋代产生响亮回声,对宋代儒学发展方向的选择起了至关重要的作用.     

孟子“三辨之学”平议

孟子志在救治功利主义横行的整个战国时代,以“人禽之辨”拔本塞源,以“义利之辨”崇本息末,以“王霸之辨”治乱救弊,旨在开显一种不仅可为当世开太平亦可为万世开太平的修身治世之道。这是平议孟子“三辨之学”,澄清后人误解或创造性诠释,避免厚责古人或厚诬古人的重要线索与研究基础。由此出发,可以清晰判断古今学者有关《孟子》“三辨之学”的代表性观点哪些分别与孟子的“本有之意”“当有之意”与“未有之意”相对应,从而有助于在对孟子尽可能平实了解的基础之上,还原《孟子》义理架构的本来面目。      

王船山礼之形上属性辨正—— 以礼即理之礼与礼即气之礼之辨为视角

因王船山明确提出了“礼为天理之经”的命题，而没有明确提出“礼即气之理”的命题；又由于在本体论角度，船山提出了“言心、言性、言天、言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”以及“天人之蕴，一气而已”等命题，似乎船山之礼的形上属性具有“二元”属性，这使船山之礼在形上层面蒙上了一层扑朔迷离的色彩。船山强调气的先在性，尽管理气之间的关系表现为理气交相为体、理气交充。以礼即理之礼与礼即气之礼之辨为视角，得知船山之礼的形上属性表现为礼即气之礼。     

从冯从吾"儒佛之辨"看晚明关学之佛学观

明季关学大儒冯从吾,从儒学正统观点出发,力辨儒佛二宗之异趣.对晚明儒、佛在道体、心性、人性善恶等重大理论问题上的不同作了系统而全面的辨析.冯从吾的儒佛之辨,是宋以后站在理学正统立场上对佛教进行的一场较为彻底的清算,从中可以窥探冯从吾的思想特征,同时也从一个侧面揭示出晚明儒学的佛学观.其所暴露出的晚明关学学者对佛教思想及其内在精神理解和把握上的偏差,是思想史上值得注意的现象.     

析晚清理学之程朱陆王之辨

程朱陆王之辨是晚清理学的一个重要组成部分,其源于宋明时期的朱陆、朱王之辨,至晚清时期,理学家延续了这一学术思辨活动.其中以唐鉴的<国朝学案小识>、刘廷诏的<理学宗传辨正>以及罗泽南的<姚江学辨>为主体.从此三者入手,可窥晚清理学学术思想中程朱陆王之辨之概况.     

略论儒学“为己为人之辨”及其文化意义

孔子曾说：“古之学者为己，今之学者为人．”为己者，修身求道也，为人者，仕进取初也．孔子“人已”之论，遂为后世儒家为学动机论之中心命题，争论颇多，影响深远．儒学“人已之辨”的文化意义有三：（1）养成中华土人”学以求道”的学风传统，谈泊宁静，乐学修已．（2）宋儒重“为己”而轻”为人”，偏于内圣，失于外王，忽略学问的社会功利意义，且有陋识人心之嫌．（2）今人论学习动机，复有“为个人”、”为社会”之辨，其实质仍是求道与谋利之矛盾；提倡先儒“学为君子”的传统，可补个人学为私己功利之阙．     

湛若水的儒佛之辨

湛若水从“虚”、“静”概念的分析展开儒佛之辨,落实于对“随处体认天理”命题的论证,将“虚实同体”和“至静未尝无物,未尝有物”中对“虚”、“静”关系的辨析贯彻于对“随处体认天理”这个核心命题的论证中。湛若水极力论证陈献章之学并非近禅,围绕对儒佛关系的认识与王阳明反复论辩,在划清儒佛思想界限的表象下,蕴涵他对明代心学援佛入儒及其思想发展趋向的深层思考。儒佛之辨承载湛若水忧虑儒学正统性的卫道意识和道德学说。“随处体认天理”与“主静”说之关系,天理良知是“现成”还是“人心的一念萌动”,对这些核心问题的论证,又体现他对儒佛之辨的自觉意识和深层哲学思考。     

儒学、经典与圣人之道--论北宋学者对儒、经、道关系的定位

北宋学者出于维护儒学权威、重新阐扬儒学价值的目的,对儒学进行了重新定位,对经、道关系提出了新的理解。他们的反思建立在"尊儒、宗经、崇道"的基础上,对汉代学者的儒学观提出批评。他们认为,经典之中蕴藏了"圣人之道",要把握圣道,自然离不开经典,但仅仅通经,是难以真正理解圣人之道的真谛的。因此,必须超越汉儒的方法,善知经者不求之于意言之间,而应求之于意言之外。这就决定了宋代经学的义理取向。     

老子“道之德”思想探析

"德"原为"施与"之义。《老子》中"德"的基本涵义是指道的功能,表现为道在宇宙中的地位、力量和作用及实现其力量、作用的方式等。研究者通常将道的这一方面称为"道之德"或道之用。老子道之德思想集中体现在"道常无为而无不为"命题中,其形成以他在虚极静笃的玄鉴直觉中亲证、体悟的道体境状为形而上依据,以理性思维为认知方式。把握老子"道之德"思想是理解其哲学体系的关键环节。     

《老子》“道经”首篇阐释

“道经”首篇是《老子》全书之总纲,当从“以老证老”、考虑语境、整体把握这三原则出发来考察,方能正确地阐释本章之旨。其中“道”是一种不可名状的、形而上的“非常之道”,而“无”和“有”则是老子分别对远古蛮荒与近古物质两个时代的称呼。     

试论钱穆与余英时的儒学观

钱穆、余英时以史学立场为学术路向论述儒学,他们不仅推崇宋明理学,而且对于清代“道问学”精神评价甚高,并指出宋明与清代之间存在学术渊源。这与现代新儒家独尊宋明理学,语垢清代学术的哲学立场不无抵牾。然而,就其复兴儒学和寻求传统文化的现代转型来看,他们仍然相互同情,心有戚戚焉。因此,钱、余与现代新儒家虽“道不同不相为谋”,但仍可被视为20世纪复兴儒学这一学术思潮的新儒家。     

老庄的"不巧之巧"论

从先秦道家老子庄子的著作看,老庄没有从正面论巧,文中出现的巧也基本是被否定的。但透过其文字深层看,老庄有肯定的“巧”。他这种“巧”,是“大巧”,“大巧若拙”,拙不见巧,是不见其形的道之运行,但舍去了运行的形式,表现为自然之巧,隐迹之巧,体道之巧,因而此巧为“不巧之巧”。形而上的“道”下落到物质层面,就有人为的体道之巧。老庄对体道之人的创造之巧也给予了张扬,而对不符合自然之“道”彰显于外的人为背道之巧给予彻底否定。     

试论老庄之“道”的本体意蕴及其意义

"道"作为先秦道家哲学的核心范畴,集中表征了道家哲学的特有品质,它内在地具有抽象与具体、形而上与形而下的特性,即道不仅具有先天地生、独立自存、生发万有、周流万物、恒常不变的形而上本性,而且也是以道观物、以道论世、以道塑人地理解和把握人及天下万有的本根和依据,尤其对人的生存问题具有重要的现实意义。"道"与西方哲学的"存在"具有形而上的相关性。     

以生命之学达宗教之用--梁漱溟儒学思想简析

梁漱溟的新儒学主张“返回到事实”去解释儒学,有两层含义,其一是将儒学从符号形式还原为现实生活, 其二是从道德规范还原为人的心理,这是一次意义的重构,也是一种方法论的创建。梁漱溟将孔学定义为生命之学,标志着一次“范式”转化过程的开端。用生命范式诠释儒学,在原始儒学与宋明儒学之间建立了一条通道,使儒学可以摆脱汉代以来制度化、形式化的束缚,获得新的发展契机。梁漱溟由此开创了新儒学的进路。     

孔子之“道”与儒学重构——从朱熹、牟宗三的道统论说开去

“道统”是儒学的核心观念之一,用以表征儒家根本精神的传承统绪。道统作为儒学的深层内核,在很大程度上决定着儒学的基本概貌和形态。朱熹以“心传”、“心法”为其道统论的主要意涵,构筑了以“道心”与“人心”、“理”与“气”、“天理”与“人欲”为基本特征的“二世界”的哲学;牟宗三则以“心体即性体”、“即存有即活动”释道统,建构了其道德形上学。在“后新儒学”的视域下反思宋明理学空谈理气心性,现代新儒学引向超越绝对的偏失,致力于当代儒学重构时,重归孔子之“道”,确立儒学“新道统”或许应是基础性的理论环节。