“同中之异”与“异中之同”

我们研究事物普遍联系的目的,就是不但要看到各种事物之间的异,即个性,同时也要看到各种事物之间的同即共性,从而找出各种不同事物之间的因果关系、继承关系和制约关系。黑格尔说得好:“假如一个人能见出当下显而易见之异,譬如,能区别一支笔与一个骆驼,则我们不会说这人有了了不起的聪明。同样另一方面,一个人能比较两个近似的东西,如橡树与槐树,或寺院与教堂,而知其相似,我们也不能说他有很高的比较能力。我们所要求的,是能看出异中之同,或同中之异”。(黑格尔:《小逻辑》生活、读书、新知三联书     

从“太极”观看王岱舆的回族文化认同

王岱舆对“太极”的看法有三:一是认为,真主乃“太极”之主;二是认为,“太极”生有形天地万物;三是认为,“太极”与“人极”具有相通性.王岱舆的太极观是他融合伊斯兰教与中国传统文化的表现,他的这种融合也体现了回族穆斯林的文化认同,即从宇宙观或世界观的方面看体现了回族对伊斯兰文化的固有认同.从其所运用的概念范畴等看,体现了回族对中国传统文化特别是儒学的认同.     

论和同

人与人之间的差异,包括东方人和西方人的差异,真的有那么大吗?从学理和心理上看,差异应该是第二位的,相同之处是第一位的,所以《易传·系辞下》引孔子的话写道:"天下同归而殊途,一致而百虑。"尽管思考的方式和所选择的途径不同,人们终归要走到一起。《易》上经第十三卦《同人》,就是直接演述"同"、"和"义理的专卦。孔颖达疏解"同人"为"和同于人",可谓深明《易》理。孔子将和同观念精要地概括为"君子和而不同",比《同人》对和同的追寻,在理念上又跃升一步,即认为"和"是包含有诸种诸多不同的多样统一的状态,《国语·郑语》记载的史伯指陈衰周之弊,提出"和实生物,同则不继",则是对"和同"之义作哲理提撕。即如果"去和而取同",只想用"同"来给自己提供助益,就什么也得不到了。而不同所以能够走向同和,人情物事的心同理同是关键。无视人类的"同",夸大人类的"不同",以不同为由拒绝走向和同之境,是学术的误区和思想的陷阱。"己所不欲,勿施于人"是孔子给出的另一思想定律,它代表的是儒家的恕精神,反映出中国文化的异量之美。此一定律给出了人类的理性相处之道,是处理人类的不同的最合乎人类本性的理性方式,"和而不同"、"己所不欲,勿施于人",孔子这两句话所涵蕴的哲学思想,是中华文化解决人类生存之道的一种大智慧。     

反思马克思主义与儒学的关系

马克思主义与以儒学为代表的中国传统文化究竟处于一种什么样的关系,在很大程度上这仍然有待于深入研究。马克思主义与儒学不是对立的,而且作为思想文化的儒学,一直以来就与马克思主义处于不断融合会通中。对马克思主义与儒学关系的重新阐释,也是对马克思主义中国化的再审视。中国马克思主义正是经由以儒学为代表的中国传统文化得以真正确立。对马克思主义与儒学关系的把握,应站在中国的立场上,立足于马克思主义中国化和儒学的现代转型,超越以往单一的意识形态视角,以"思想自我"的意识理解两者的会通,把握其"同中之异"、"异中之同",在人性自觉的意义上贯通两者,实现同质同构、异质互补、双向建构的视域融合。     

荀子思想与“黄老”之学──兼论早期儒学的更新与发展

荀子思想与“黄老”之学──兼论早期儒学的更新与发展余明光现存的《荀子》一书，共三十二篇，对先秦诸子都作了批判，因而也都有吸收，可谓诸子之学，无所不包。学术界普遍认为荀子是战国末年最后的一位儒学大师，同时也普遍地承认苟子的儒学不同于孔、孟。儒学这种变异...     

梁漱溟科学观探析

梁漱溟的科学观中,既有对科学主义的批判,也有对科学价值的认同.梁漱溟从研究对象和研究方法指出科学与哲学之别,在柏格森生命哲学和易家生生哲学的感悟之下,同时提出以"意欲"为核心概念的"文化三路向"说.他试图调和儒学与科学的关系,使得相容并存.虽然他的文化理论当中存在一些自相矛盾的地方,但是他提出世界文化的文化是中国哲学的复兴,通过复兴儒学来消解科学的弊端,这种弘扬传统文化,探索传统文化现代化的精神难能可贵.     

略析儒墨两家的同与异

一、序言：儒墨两家在当时为建立稳定的社会秩序所取之法有同有异。二、同中之异（同类而不同性）：１．法古而同异；２２．立君主而同异；３．爱之同异；４．同位天，事鬼神各有用之；５．同为众徒之师各见其长三、同外之异（墨子与孔子相比之不同点）：１．非乐倡节用、节葬的经济观点；２．反对侵略战争主张正义，可称和平天使；３．具有唯物主义认识论；４．世界上最早的自然科学研究者和发明家。四、结语：由儒墨两家同中之异对双方作客观的评价。对墨家的独特部分之内函给以挖掘和高度估价。春秋战国时期，儒墨两家为建立稳定的社会秩序论争非常激烈，但所取之法有同有异。     

福柯的空间哲学异托邦特质思想分析

米歇尔·福柯提出了一种与古典哲学或经典物理学的空间概念完全不同的理念,即"异托邦","异托邦"与"乌托邦"有着非常大的区别,福柯认为,"乌托邦"其实不是真实存在的场所,而"异托邦"却是这个世界上真实存在的地方,但是,要想能够深刻理解"异托邦",就必须借助于本身丰富的想象力,因此,对福柯的"异托邦"特征,以及他是怎样开发了这一新的空间哲学1和对他的权力、知识与空间的哲学思想进行了深入的分析,能够更好地帮助人们去理解福柯的空间哲学异托邦特质思想。     

朱熹的道统思想对日本“暗斋学派”的影响

朱熹在否定了韩愈道统思想的基础上重新确立了儒家的道统系谱,把自己的理学摆在儒学的正统位置上。朱子学传到日本后,"暗斋学派"的创始人山崎暗斋对朱子学推崇备至,认为朱子学是儒学之正统,自己全盘继承朱子的思想并捍卫其在日本的正统地位,也就承续了朱子在日本的道统系谱,提出"道统之心法"的传承方法,并以此来批判"异端邪说"。山崎暗斋还把儒家的道统观念与日本的"神统"、"皇统"观念结合起来,为"神统"、"皇统"提供理论依据。     

"异中之同"和"同中之异"——由古代西方历史理论说开去

古代西方历史理论是一份珍贵的史学遗产,于西方史学史研究具有重要的意义。为寻求黑格尔所说的"异中之同"和"同中之异"的哲学意蕴,应从古代西方历史理论出发,在历时性与共时性的比较考察中,具体探讨古代西方历史理论与后世西方历史理论之联结、与古代中国历史理论之区分、与马克思主义史学之关联,进而显示中外史学这多彩多姿的一角。     

道德的形上学与审美形而上学——牟宗三与李泽厚哲学比较研究

从牟宗三批判康德的"道德情感"入手,既可以为理解牟宗三与康德的哲学差异,也可以为理解李泽厚与牟宗三的哲学差异找到入口。牟宗三提升康德"道德底形上学"为"道德的形上学",李泽厚则提出了"审美形而上学"的新思想,前者让实践理性充其极,后者则以人类实践作根基,其根本思想差异在于"两个世界"与"一个世界"之别。李泽厚批判以牟宗三代表的"即内在即超越"论,质疑这种"内在超越论"如何内在?超越什么?最终超越到哪里去?李泽厚批判牟宗三"即存有即活动",最终关注"道德实践","智的直觉"通过作为神秘经验之"逆觉体证"来实现,李泽厚则是以"生产实践"为思想根基,认定"宗教性道德"对"社会性道德"形成范导,并指向"理性的神秘"。李泽厚批判牟宗三"即道德即宗教"论,批判"儒学第三期"受佛教影响而追求宗教品格,转而强调儒学思想"即道德即审美即准宗教"。透过牟宗三"道德的形上学"与李泽厚"审美形而上学"之哲学比较,可以发见未来中国儒家发展之路。     

英、美政治制度同异比较

本文依据翔实的资料,运用比较政治分析的方法,对英、美政治制度的主要方面进行了同异比较以及同中之异和异中之同的比较.这种比较,对于研究资本主义国家的政治制度具有典型意义.     

本虚而实——儒家教化理念的立身之所李景林

作为文化精神核心的教化理念或教化之道,有"虚"与"实"两个特点。近代化和现代化的过程乃伴随着"政"与"教"的解构,使教化之道由政治的事务逐渐转变为一种社会的、与人的个体内在生活相关的精神的事务,真正发挥出其"本虚而实"的作用。"心性儒学"作为中国文化精神之"教养的本原",现代以来亦经历了一系列与现实政治事务解构的过程。但中国现代的文化状况,其病在于有"解构"而乏"建构"。儒学"以身体道"群体的失落,心性儒学之"道问学"层面的退居学院化、知识化一端,"后革命"时代主流和非主流意识形态性之"实"的教化方式的被边缘化,导致了切合民众生活之文化自觉和整合功能的缺失。返归历史文化本原以建立核心的教化理念和文化整合认同的超越性价值基础,已是势所必然。对中国经济崛起在文化发展方面的要求,中国学人应有足够的理论和文化上的积累与准备。     

论先秦儒家理论视域中的“同”

自孔子说过"君子和而不同"之后,后儒对于"同"的批判随着时代的发展愈发严厉,然而在先秦儒家的理论视域中,对于"同"的认识是全面的,既有批判,也有认同。孔子就首先采用了"大同"一词,来命名远古最美好的时代。"大同"之"同",并非如前人所谓的就是"和",而是儒家理论视域中"同"这一概念的集中体现,本质是说明人际之间的平等、均等状态。通过儒家对于"大同"境界的赞美,可以看出先秦早期儒家对于"同"的认可。     

《朱子言论同异考》探析

《朱子言论同异考》(以下简称《同异考》)是朝鲜著名朱子学家韩元震(号南塘,1682—1751年)倾毕生精力研治朱熹(号晦庵,1130—1200年)理学思想而完成的一部重要朱子学著作。 《同异考》共六卷,分四十一个门类,四百七十八个条目。作者主要围绕理气、心性两大问题,详细辨析朱熹言论异同,考察朱熹思想变迁,究明朱熹晚年定论,比较系统地阐发了朱子学思想。这部著作至今仍是研究朱熹思想和著作的一部不可多得的参考文献。 本文拟透过作者对朱熹言论异同的考辨,着重探讨韩元震的朱子学心性论思想,冀窥中朝两国朱子学传承和发展之一斑。     

胡寅中道观探析

胡寅作为湖湘学派的代表人物,其儒学建构的一个重要特点即是对儒家中道观念的贯彻与运用。在他看来,中道乃是究极圆满之道,具有不偏不倚、无过不及、大公至正、纯粹精一、赅摄万有、圆融一切的内涵特征,可以充分体现出儒家的根本精神;同时,中道融摄道、理、心、性诸本体性范畴之义涵,既是宇宙万有之本原,亦是人生修养的终极理想和最高境界。这样一种中道观贯彻于胡寅的整个儒学,既是他批判佛、老等异端思想的有力武器,也是其救治时弊、经邦济世的根本理念,因而对于胡寅的儒学建构具有十分重要的奠基性作用。     

“异中求同”与“同中见异”互补——沈括科学方法初探

沈括能够娴熟地运用“异中求同”与“同中见异”两种科学思维方式,他的许多科学贡献便是这两种科学方法的直接结果。沈括对“同中见异”的关注与识力均胜于“异中求同”,这不仅是其个人的兴趣与气质使然,而且还具有深刻的思想文化背景。     

贺麟与唐君毅新儒学的比较

贺麟与唐君毅都是四川人,他们的新儒学思想有很多契合之处,从1938年的神交,到1945年在重庆中央大学任教,面对面交流,结下了友谊。因此,比较他们哲学思想是很有意义的。这两位哲学家的思想,可以说是同中有异,异中有同,同异之间不可分离;在方法论方面,他们的指导思想都与黑格尔有关,但是,贺麟用的是新黑格尔哲学,唐君毅用的是精神现象学。他们对黑格尔的辩证法也有不同看法。他们都很重视船山学,同时也利用程朱陆王,唐君毅还发挥了佛学的"当下即是"。     

生活儒学与进步儒学的对话

2017年4月25日,应尼山书院邀请,中国儒家学者、山东大学儒学高等研究院教授黄玉顺先生与美国儒家学者、维思大学(Wesleyan University)哲学系教授安靖如先生共聚济南大明湖畔,以"中美儒学对话:生活儒学与进步儒学"为题举行对话,共同探讨世界儒学发展方向。安靖如先生是西方儒学代表人物之一,提出"进步儒学"(Progressive Confucianism)理论,以表达对儒学发展方向、理路等一系列问题的看法。他把儒学理解为一个活的、发展中的传统,强调进步儒学最重要的方法论概念是"有根的全球哲学",即儒学的发展必须既是源自儒家传统的(有根的),又是敞开的(全球的)。黄玉顺先生所创立的"生活儒学"理论,意在发掘儒学所蕴涵的某些能够穿越时空、超越历史地域的观念。生活儒学突破"形上→形下"的观念架构,揭示"生活存在→形而上存在者→形而下存在者"的观念层级,强调回归生活本身及其仁爱情感,重建儒家的形上学和形下学,使儒学能够真正有效地切入当今世界的社会生活。对话过程中,两位儒家分别阐述了各自理论的创构背景、方法架构和核心观念,并且以儒学与自由主义的关系为中心进行深入地互动交流,在展现了各自独特的思想个性的同时取得了广泛共识。特别是在儒学发展之"有根的"立场和现代性的价值取向上,"进步儒学"与"生活儒学"可谓高度一致。     

儒家哲学思想与权利观念的紧张

作为近世以来经济、政治、法律之核心观念的权利有其自身的形上基础.儒家思想中亦有其形上观念.通过比较权利观念的形上基础与儒学中的形上观念,我们得出一个结论:儒学的哲学观念同权利得以形成的哲学观念恰成背反.换句话说,儒学思想根本不可能内在地产生权利观念.然而,儒家思想虽说不能产生权利观念,但又不可轻易扔弃.儒家思想的作用和意义不在于开出权利观念,而在于在个体的心灵中发挥其人文精神作用.